| »Nur keine Sentimentalität«. Eine israelische Perspektive

Januar 2019
Von Gal Hertz

Im Juni 1916 wurden die Gründer des Spartakusbundes Rosa Luxemburg und Karl Liebknecht wegen unpatriotischer Aktionen während des Ersten Weltkriegs festgenommen (vgl. Solty in diesem Heft). Nach ihrer Verurteilung zu zweieinhalb Jahren Schutzhaft kommentierte Luxemburg in ihrer Junius-Broschüre (1916, 163) vom Gefängnis aus die Verheerungen des Krieges:

»Hier erweist sich aber auch der heutige Weltkrieg nicht bloß als ein grandioser Mord, sondern auch als Selbstmord der europäischen Arbeiterklasse. Es sind ja die Soldaten des Sozialismus, die Proletarier Englands, Frankreichs, Deutschlands, Rußlands, Belgiens selbst, die einander auf Geheiß des Kapitals seit Monaten abschlachten, einander das kalte Mordeisen ins Herz stoßen, einander mit tödlichen Armen umklammernd zusammen ins Grab hinabtaumeln.«

Während ihrer Haft in Breslau korrespondierte Luxemburg mit der Kunsthistorikerin Sophie Liebknecht, der Frau von Karl Liebknecht. In diesen Briefen verwandelte sich der programmatisch-revolutionäre Ton ihrer »Analysen des Kapitals« von Karl Marx in Texten wie »Sozialreform oder Revolution« (1899) oder »Die Krise der Sozialdemokratie« (1916) in ein poetisches Bekenntnis. Das Zuchthaus war der Ort, an dem sich eine große, dem Klang des Lebens gegenüber offene Seele zu Wort meldete. Weihnachten 1917 schrieb sie:

»Vom Fenster her zeichnet sich auf der Decke der Reflex der Laterne, die vor dem Gefängnis die ganze Nacht brennt. Von Zeit zu Zeit hört man nur ganz dumpf das ferne Rattern eines vorbeifahrenden Eisenbahnzuges oder ganz in der Nähe unter den Fenstern das Räuspern der Schildwache, die in ihren schweren Stiefeln ein paar Schritte langsam macht, um die steifen Beine zu bewegen. Der Sand knirscht so hoffnungslos unter diesen Schritten, daß die ganze Öde und Ausweglosigkeit des Daseins daraus klingt in die feuchte, dunkle Nacht. Da liege ich still allein, gewickelt in diese vielfachen schwarzen Tücher der Finsternis, Langeweile, Unfreiheit des Winters – und dabei klopft mein Herz von einer unbegreiflichen, unbekannten inneren Freude, wie wenn ich im strahlenden Sonnenschein über eine blühende Wiese gehen würde. Und ich lächle im Dunkeln dem Leben, wie wenn ich irgendein zauberhaftes Geheimnis wüßte, das alles Böse und Traurige Lügen straft und in lauter Helligkeit und Glück wandelt.« (1917, 348; vgl. Nachdruck in diesem Heft)

Wie können wir diese Seite von Luxemburgs Schreiben verstehen? Gibt es eine Verbindung zwischen ihren inneren Erfahrungen als Gefangene, zwischen den berührenden Beschreibungen der Natur, der Blumen, kurz ihrer Dichtung und ihrem Kampf für Befreiung und Revolution? Was würde es heißen, diese Beschreibungen des Leidens der Kreatur und des Mitleids nicht bloß als Eskapismus oder naive Sentimentalität zu begreifen, sondern als eine kritische, moralische Position?

Die »Ausweglosigkeit« des Zuchthauses ist für Luxemburg kein Grund, zu verzweifeln oder sich selbst aufzugeben. Der Moment der Hoffnungslosigkeit schafft Raum für Beobachtungen, die ideologischen Positionierungen voranzugehen scheinen. Im »zauberhaften Geheimnis«, von dem sie spricht, kommt eine existenzielle Betrachtung zum Ausdruck, die es nicht nur ermöglicht, nationalistische Ideologie zu kritisieren, sondern die zur Grundlage neuer Hoffnung, alternativer Beziehungen und Solidarität wird.

Wenn wir die Hafterfahrung Luxemburgs auf die gegenwärtige Lage in Israel beziehen wollen, dann bietet sich der Fall des palästinensischen Häftlings Walid Dakka als Vergleich an. Wegen der Teilnahme an der Ermordung von Moshe Tamam, einem israelischen Soldaten, sitzt Dakka seit über 30 Jahren in Israel im Gefängnis. Trotz Verurteilung zu lebenslanger Haft – ohne die Möglichkeit, Widerspruch einzulegen – und trotz Jahren der Isolationshaft hat Walid Dakka nicht nur seine Hoffnung bewahrt, sondern er formuliert seit nunmehr 15 Jahren auch eine eindringliche Kritik am nationalen Befreiungskampf. Viele Gespräche mit Selbstmordattentätern, die ihren Anschlag überlebt haben, hätten ihm gezeigt, so Dakka, dass hinter dem Antrieb für den nationalen Befreiungskampf nicht nur Hingabe und Glauben stehen, sondern die Verachtung des Lebens und eine Kultur des Todes. Wie soll auf dieser Grundlage das Bild einer Zukunft entstehen, fragt er. Einhundert Jahre nach Luxemburg konfrontiert uns der Fall Dakkas erneut damit, dass ein Ort, der uns zunächst als Sackgasse erscheint, nicht zwangsläufig zur Brutstätte für Hass und Verzweiflung wird, sondern den Umständen zum Trotz eine neue Haltung gegenüber dem Anderen und dem Leben hervorbringt.

Als Karl Kraus im Mai 1920 in der Wiener Arbeiter-Zeitung auf Luxemburgs Brief stößt, entscheidet er sich umgehend dafür, ihn in seine Vorlesungen aufzunehmen. Zwei Monate später dann, im Juli, veröffentlicht er den Brief in seiner Zeitschrift Die Fackel, samt eines Vorworts, das die Bedeutung des Dokuments hervorhebt:

»Der tiefste, je in einem Saal bewirkte Eindruck war die Vorlesung des Briefes von Rosa Luxemburg, den ich am Pfingstsonntag in der Arbeiter-Zeitung gefunden und auf die Reise mitgenommen hatte. Er war im Deutschland der unabhängigen Sozialisten noch völlig unbekannt. Schmach und Schande jeder Republik, die dieses im deutschen Sprachbereich einzigartige Dokument von Menschlichkeit und Dichtung nicht allem Fibel- und Gelbkreuzchristentum zum Trotz zwischen Goethe und Claudius in ihre Schulbücher aufnimmt und nicht zum Grausen vor der Menschheit dieser Zeit der ihr entwachsenden Jugend mitteilt, daß der Leib, der solch eine hohe Seele umschlossen hat, von Gewehrkolben erschlagen wurde. Die ganze lebende Literatur Deutschlands bringt keine Träne wie die dieser jüdischen Revolutionärin hervor und keine Atempause wie die nach der Beschreibung der Büffelhaut: und die ward zerrissen.« (Kraus 1920, 6)

Kraus’ Worte führen zurück zu der Frage nach dem Verhältnis von Moralkritik und Dichtung. Was heißt es, dass einer der einflussreichsten Kritiker des Ersten Weltkriegs in einem persönlichen und intimen Brief, der sich vordergründig mit Abseitigem wie dem Leiden eines Büffels beschäftigt, »ein einzigartiges Dokument von Menschlichkeit und Dichtung« sieht? Um dies zu verstehen, hilft ein genauerer Blick auf eine Passage aus Luxemburgs Brief. Von ihrer Zelle aus beobachtet sie das Eintreffen von schwer beladenen Militärwagen, die zerrissene Uniformen anliefern – manche noch blutverschmiert –, die von den Häftlingen geflickt werden müssen. Luxemburgs Blick richtet sich auf die Büffel, die den schweren Wagen vorgespannt sind – Kriegstrophäen aus Rumänien, die erst kürzlich durch grausame Prügel domestiziert worden sind. Sie beschreibt, wie einer der Büffel vor der Toreinfahrt unter seiner Last ins Stocken gerät, sowie die Schläge, die ihm ein Soldat mit der »dicken Seite der Peitsche« versetzt. Die Schläge sind so brutal, dass selbst die »sprichwörtlich« für ihre »Dicke und Zähigkeit« bekannte Büffelhaut aufplatzt und zu bluten beginnt, »und sie ward zerrissen«. Der Blick des verwundeten Tieres löst in Luxemburg (1917, 350) das Gefühl tiefer Verbundenheit aus: »Oh, mein armer Büffel, mein armer, geliebter Bruder, wir stehen hier beide so ohnmächtig und stumpf und sind nur eins in Schmerz, in Ohnmacht, in Sehnsucht.«

Der Riss der Büffelhaut ist das Bild, mit dem Luxemburg den »ganzen herrlichen Krieg« (ebd.) an sich vorbeiziehen sieht. Nicht Schlachtfelder oder Kanonen, nicht Gas und Tod im Schützengraben sind für sie Symbole der Verheerung, sondern ein zielloser Akt der Gewalt, der auf nichts anderes gerichtet ist als die Natur selbst. Für Luxemburg wird dieser Moment zum Anlass für eine Reflexion über die Bedeutung von Krieg und Gewalt. Sie versucht nicht, den Krieg allgemein als unmoralisch zu entlarven, und fordert auch nicht das Ende aller Kriege. Im Zentrum ihrer Betrachtung steht der blutende Büffel, dessen Leid sich von keiner politischen Position her einfangen, rechtfertigen oder wiedergutmachen lässt. Gewalt kennt keine Verhältnismäßigkeit. Ihre unschuldigen Opfer sind nicht stärkere Anzeichen für den Verlust des moralischen Empfindens des Menschen als ihre schuldigen.

Mit dem Leid der stummen Kreatur verweist Luxemburg darauf, dass Gewalt sich über Wahrnehmung und Begriffe hinwegsetzt, sie zerstört und bricht. Bevor wir beginnen, Gewalt zu rechtfertigen oder zu verurteilen, müssen wir innehalten, um zu verstehen, wie diese Gewalt uns bereits geprägt hat. Dichtung ist ein solcher Versuch, indem sie uns mit ihren Bildern und Ausdrucksformen auf diese flüchtigen und scheinbar bedeutungslosen Momente der Gewalt aufmerksam macht. Und dennoch ist sie nicht bloß Ausdruck eines Humanismus, lässt sich nicht reduzieren auf den Vorwurf fehlender Menschlichkeit. Poesie fordert uns dazu auf, Momente der Gewalt kritisch und nicht sentimental zu betrachten.

Gerade diese Verbindung von Sentimentalität und Moral wird im Leserbrief einer Frau aus Innsbruck an Kraus’ Fackel im August 1920 aufgegriffen, die sich über Luxemburgs »larmoyante Beschreibungen« ebenso wie über Kraus‘ Bewunderung lustig machte. Wenden wir uns für einen Moment einem aktuellen Leserbrief zu, der zur Zeit des letzten Gaza-Krieges (2014) in der Zeitung Haaretz erschien. Nachdem bei der Operation »Protective Edge 18« unbeteiligte Zivilisten durch einen Luftschlag in Gaza getötet worden waren, veröffentlichte der bekannte israelische Journalist Gideon Levy einen Artikel mit dem Titel »Lowest Deeds From Loftiest Heights« (Haaretz, 15.7.2014), in dem er den Piloten vorhält, Rädchen in der israelischen Kriegsmaschinerie zu sein. Levys Text ist wie viele andere davor und danach Teil seines Projekts, wöchentlich Zeugnis über die Gewalt der anhaltenden Besatzung abzulegen und so die Politik der israelischen Regierung zu entlarven, die die Gewalt des Militärs stets als letztes Mittel und notwendige Reaktion auf feindliche Angriffe von außen rechtfertigt. Sein Artikel zog eine Welle wütender Reaktionen der Leserschaft von Haaretz nach sich. Am 23. Juli 2014 wurde der Brief von Kobi Richter veröffentlicht, einem ehemaligen Piloten und Rüstungsunternehmer. Richter bekundete seine »Scham« für Levys unverantwortlichen Mangel an Urteilsvermögen. Seine paternalistische Sicherheitsrhetorik bringt das Argument vor, dass die »Umstände« richtig verstanden werden müssten. Es ist von einem wohlorganisierten System der militärischen Entscheidungsfindung die Rede, dem selbst die bombardierten Bewohner*innen Gazas – hätten sie nur mehr Verständnis für Sicherheitsfragen – zustimmen müssten. Richter legitimiert nicht nur die Gewaltanwendung in Gaza, weil er so tut, als gäbe es keine andere Wahl, sondern sein Brief ist zugleich Ausdruck einer endemischen, im Inneren der gesellschaftlichen Ordnung schwelenden Gewalt, in einer Gesellschaft, die nur noch notdürftig von demokratischen Strukturen zusammengehalten wird.

Am Beispiel der israelischen Kampfpiloten wird ein grundlegendes Problem jeder Kritik an Gewalt deutlich. Von Autoren wie Walter Benjamin können wir lernen, dass eine solche Kritik nicht auf der Unterscheidung zwischen »gerechtfertigter« Gewalt (zur Verteidigung des Landes) und »ungerechtfertigter« Gewalt (Tötung von unbeteiligten Zivilist*innen) aufbauen kann. Gewalt ist maßlos, sie unterminiert die Möglichkeit einer solchen Unterscheidung. Sie zerstört die Häuser von Zivilist*innen; anstatt bewaffneter Kämpfer tötet sie unbewaffnete palästinensische Polizisten (Gaza, Juli 2014); aus einer Menge von Demonstrant*innen heraus bringt sie einen im Rollstuhl sitzenden Invaliden um (Gaza, Dezember 2017); Gewalt findet auch statt, wenn die 16-jährige Ahed Tamimi, deren Cousin ermordet wurde, wegen einer Ohrfeige ins Gefängnis muss (Nebi Salach, Januar 2018). Levys Geschichten sind ein Archiv dieser Ordnung der Staatsgewalt – eine Ordnung, die immer wieder mit der Unterscheidung zwischen legitimer und illegitimer Gewalt begründet wird und bei der man uns weismachen will, dass es lediglich die Palästinenser sind, die gegen diese »Ordnung verstoßen«. Gewalt braucht keine Ziele, Gründe oder Erklärungen, sie ist nie Mittel zum Zweck, sondern schafft eine selbstbezügliche Sphäre, in der Wahrnehmungen, Begehren und Sinne neu organisiert werden. Eine Kritik der Gewalt kann nicht auf sentimentaler Empathie beruhen. Stattdessen muss sie den Versuch unternehmen, die dahinterstehende Ordnung infrage zu stellen.

Kraus hilft uns dabei, in Luxemburgs Brief keine defätistische Haltung zu sehen, sondern den Versuch zu erkennen, zu einer alternativen Moralität zu gelangen, deren Ausgangpunkt nicht ein Imperativ der Vernunft ist, sondern ein anderes Verhältnis zur Kreatürlichkeit: Verstehen wir Moral als eine hierarchische Ordnung, welche die Natur gliedert und unterwirft, und dagegen Moralität als den Gehorsam, mit dem wir uns dieser unterordnen, so ist es ein solches System, das in Luxemburgs Beispiel vom geschundenen Büffel den Akt der blinden Gewalt zur Folge hat. Dagegen ist es in ihrem Text gerade der Moment, in dem diese normativen Ideale bedeutungslos werden und die auf Vernunft gegründete Moral in einen Gewaltexzess umschlägt, in dem wahre Moralität entsteht: die Fähigkeit, die normative Ordnung danach zu beurteilen, wie sie mit ihren Kreaturen umgeht; die Möglichkeit, die gewalttätigen Folgen zu erkennen, die eine solche Ordnung ständig hervorbringt.

Warum lässt sich diese Position nicht einfach als Humanismus bezeichnen? Weil Mitleid hier nicht mit Idealen korrespondiert. Indem es sich auf das Leiden der Kreatur bezieht, durchbricht es seine Selbstbezogenheit. Einer solchen Kritik der Moral geht es nicht einfach um Fürsorge und Nächstenliebe, sondern um eine Position, mit der die Existenz und die gewalttätige Natur gesellschaftlicher Selbstverständlichkeiten aufgedeckt und unterlaufen werden können. Eine Kritik, wie sie in Luxemburgs Brief zum Ausdruck kommt, fordert dazu auf, nicht nur die Hierarchien zwischen den Menschen neu zu denken, sondern zugleich die Grenzen zwischen Mensch und Kreatur infrage zu stellen und neu zu definieren (vgl. Cornell in diesem Heft).

Bevor wir überhaupt eine moralische Position einnehmen können, sind wir mit dem fundamentalen Problem konfrontiert, dass die soziale Ordnung sowie der sie stützende ideologische Diskurs uns daran hindern, Übel überhaupt zu erkennen und ihretwegen Mitleid aufzubringen. Für Kraus ist der Leserbrief, der als Reaktion auf Luxemburgs Bericht einging, ein schlagkräftiges Beispiel. Seine Auseinandersetzung damit sollte nicht als ablehnende Polemik verstanden werden, stattdessen zeigt er sich fasziniert von der verqueren Argumentation und vom gleichgültigen, gehässigen Ton, mit dem die Schreiberin Luxemburgs Mitleid mit der Kreatur ins Lächerliche zieht. Indem er ihre boshafte Kernaussage zitiert, sie in seiner Antwort jedoch der Kreatur in den Mund legt, der es nun »selbst an den Kragen gehen könnte« – »Man muß nicht immer das Schlimmste annehmen u. die Leute (u. die Tiere) prinzipiell nur bedauern, ohne die näheren Umstände zu kennen. Das kann mehr Böses als Gutes anrichten« –, legt Kraus die Absurdität ihrer Haltung offen. In theatralischen Momenten wie dieser Vertauschung zeigt er auf, dass es sinnlos ist, eine bürgerlich-konservative Moral anzuprangern, wenn bereits die Sprache als solche korrumpiert ist und ein Mitleid unmöglich macht. Literarische Beschreibungen wie die von Luxemburg vermögen es hingegen, Risse und Bruchstellen im ideologischen Diskurs offenzulegen, und bieten Ansatzpunkte für eine Kritik der Moral.

Dieser Text basiert auf Gal HertzVortrag am 16.2.2018 anlässlich der Veröffentlichung von »Die Kreaturen, der Krieg und die Zukunft der Dichtung: Karl Kraus und Rosa Luxemburg« im Büro der Rosa-Luxemburg-Stiftung in Israel. Aus dem Hebräischen von Martin Herrnstadt

Literatur

  • Kraus, Karl, 1920: Brief Rosa Luxemburgs, in: Die Fackel, 6–9
  • Levy, Gideon, 2014: Lowest Deeds From Loftiest Heights, in: Haaretz, 15.7.2014
  • Luxemburg, Rosa, 1899: Sozialreform oder Revolution? in: GW 1.1, Berlin, 367–466
  • Dies., 1916: Die Krise der Sozialdemokratie, in: GW 4, Berlin, 49−164
  • Dies., 1917: Brief an Sophie Liebknecht, in: GB 5, Berlin, 346–350