| Freiheit statt Kapitalismus. Zur aktuellen Dialektik des Liberalismus

August 2017  Druckansicht    Druckansicht
Von Axel Rüdiger

Die Dialektik des Liberalismus

Die großen Versprechen des Liberalismus sind die (individuelle) Freiheit und die (rechtliche) Gleichheit. Dafür gilt es allerdings einen Preis zu zahlen: die Akzeptanz des Kapitalismus; oder, wer es euphemistischer mag, der freien Marktwirtschaft. Da der Kapitalismus auf Privateigentum, Konkurrenz und Profit basiert, ist das liberale Freiheitsversprechen folglich nicht ungetrübt. Seine aus dem Kampf gegen den Absolutismus der Staatsgewalt gewonnene emanzipatorische Energie wird durch ein marktkonformes Freiheitsverständnis substituiert, das selbst keineswegs zwanglos ist. Auf diese Weise befindet sich die liberale Beschränkung des Staates in einem komplementären Verhältnis zur Freiheit des (Kapital-)Marktes. Eine ganz ähnliche Dialektik lässt sich auch in der liberalen Idee der Gleichheit feststellen, die sich auf subjektive Rechtsgleichheit beschränkt (vgl. Menke 2015). Einerseits wird die Forderung nach Gleichheit soweit politisiert, dass sie den revolutionären Sturz aller Ordnungen rechtfertigt, in denen rechtliche Ungleichheit herrscht. Anderseits wird die politisch-revolutionäre Durchsetzung der Gleichheit aber einzig und allein auf die Gleichheit subjektiver Rechte begrenzt, womit − über die juridische Entpolitisierung der Gesellschaft – ideale Voraussetzungen für die funktionale Herrschaft des Kapitals geschaffen werden. Sowohl im Fall der Freiheit als auch der Gleichheit schlägt die Emanzipation des liberalen Subjekts daher in eine neue Subalternität um, in der die  »Freiheit als Privileg« (Domenico Losurdo) funktioniert.

Karl Marx hat diese liberale Dialektik im kritischen Bild von der ‚doppelten Freiheit‘ des Proletariats zusammengefasst: die persönliche Freiheit der Arbeiter ist demnach mit der Freiheit vom Eigentum an den Produktionsmitteln verknüpft (vgl. Marx 1985, 183 und 742). Aus dieser doppelten Freiheit entstehen ganz legal struktureller Zwang und neue soziale Ungleichheit. Wenn der Liberalismus daher Teil jenes Problems ist, das er ursprünglich selbst zu überwinden suchte, dann lässt sich auf ihn vielleicht ein ähnliches Schema anwenden, wie es Theodor W. Adorno und Max Horkheimer in ihrer Studie zur »Dialektik der Aufklärung« entwickelt haben. Denn wie die Aufklärung beginnt auch der Liberalismus als eine Emanzipationsbewegung, die das Hindernis, wogegen sie aufbegehrt, implizit ständig aufs Neue und in immer raffinierterer Form reproduziert. Ebenso wie der Mythos in der rationalistischen Aufklärung kehren auch im bürgerlichen Liberalismus Unfreiheit und Ungleichheit ständig wieder zurück. Enthält daher auch der Liberalismus gar eine implizite Tendenz zum Totalitarismus, wie sie Adorno und Horkheimer in der rationalistischen Aufklärung entdeckten? Neben dieser scheinbar paradoxen Frage, soll in der Folge darüber nachgedacht werden, wie linke Politik, die sich traditionell als Erbe der vom Bürgertum verratenen Aufklärung verstand, unter den aktuellen Bedingungen des 21. Jahrhunderts mit dieser Dialektik des Liberalismus umgehen soll.

Eine kurze Genealogie des Liberalismus

Im Zeitalter der Aufklärung existierte noch kein politisches Monopol auf den Freiheitsbegriff. Vielmehr suchten alle kritischen Emanzipationsbewegungen die politische Ordnung gegen das Ancien Régime auf die Freiheit zu gründen. Meistens verorteten sie sich dabei selbst im breiten Spektrum des politischen Republikanismus. Die Forderung nach subjektiven Rechten, die oft als Ursprung liberaler Theorie gedeutet wird, reicht zwar schon bis ins 17. Jahrhundert zurück, ist aber nur bei den Theoretikern des Handelskapitals in der Tradition von John Locke mit der juristischen Doktrin des Privateigentums verbunden. Thomas Hobbes und auch noch Immanuel Kant plädierten hingegen trotz besitzindividualistischer Tendenzen ebenso wie Jean Jacques Rousseau für ein staatliches Obereigentum. Die späte Rechtslehre Kants, die noch am ehesten liberalen Kriterien entspricht, ist, wie schon zahlreiche Zeitgenossen bemerkten, inkompatibel mit seiner republikanischen Pflichtenethik. Selbst Adam Smith räumte dem Kapital nur dann freie Hand auf dem Markt ein, wenn es sich ganz republikanisch aus der Politik heraushielt. Auch sprachlich war der Begriff des Liberalismus im 18. Jahrhundert noch keineswegs im modernen Sinne festgelegt; vielmehr konnte Liberalität gerade die Unabhängigkeit von der Macht des Eigentums bezeichnen.

Vom Liberalismus als einer aparten politischen Doktrin im modernen Sinne, die sich klar vom Republikanismus unterscheidet, kann daher erst im Gefolge der Französischen Revolution gesprochen werden, als sich die Besitzbürger zunächst vom demokratischen Republikanismus der Jakobiner und später vom Sozialismus/Kommunismus distanzierten (vgl. Geuss 2001, 69). 1810 gründete sich in Spanien erstmals eine Partei, die sich als liberal bezeichnete. Entscheidend für diese Distinktion wurde aber die Neubestimmung des Freiheitsbegriffes, wie sie besonders einflussreich 1819 von Benjamin Constant artikuliert wurde. Während die jakobinischen Republikaner eine politische Ordnung nur dann für frei hielten, wenn diese sich auch selbst regiere, hing die Freiheit für den besitzindividualistisch orientierten Liberalismus nun davon ab, ob der Genuss des Eigentums der ungestörten Privatwillkür der einzelnen Bürger unterworfen war. Die politische Freiheit demokratischer Selbstregierung galt seit Constant als eine anachronistische Praxis, deren Tugendideal jenseits der alten Stadtrepubliken in der modernen Kommerzgesellschaft keinen Platz mehr habe und allenfalls Staatsterrorismus provoziere. Alternativ dazu wurde der moderne Freiheitsbegriff entpolitisiert und weitgehend auf den privaten Gebrauch des Eigentums eingeschränkt. Das bedeutete vor allem, dass die Bürger möglichst wenig von äußeren Eingriffen des Staates und der Regierung behindert werden sollten. In dieser Hinsicht überschnitten sich der entpolitisierte Freiheitsbegriff Constants mit den Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, wie sie 1792 von Wilhelm von Humboldt formuliert wurden.

Dieser neue Liberalismus ersetzte die moralisierenden Politikentwürfe des demokratischen Republikanismus durch die rechtliche Selbstbeschränkung der Staatsgewalt auf den Schutz der einzelnen Individuen. Der juristisch begründete Rückzug der Staatsgewalt aus der Privatsphäre sollte dabei mehr oder weniger automatisch eine rationale Gesellschaft aus utilitaristischen Marktsubjekten freisetzen, wie sie von Smith und Jeremy Bentham beschrieben worden war. In der Bildungstheorie Humboldts, die noch starke republikanische Motive enthielt, blieb die utilitaristisch-rechtliche Begrenzung der Staatstätigkeit allerdings mit einem neuhumanistischen Bildungskonzept verschränkt, so dass die autonome Individualität nicht einfach naturalistisch vorausgesetzt, sondern als Praxis einer kulturpolitischen Subjektivierung gedacht wurde. Anstatt paternalistisch in das Glück und die Wohlfahrt der Bürger einzugreifen, sollte der Staat nach Humboldt Freiräume für bildungsbürgerliche Selbstpraktiken und Institutionen schaffen.

Im klassischen Zeitalter des modernen Liberalismus, das ausgehend vom 19. Jahrhundert bis in das erste Drittel des 20. Jahrhunderts reichte, fungierte der Staat als eine politische Instanz, die trotz erheblicher Anpassung noch nicht mit der kapitalistischen Marktökonomie identisch war und diese daher bis zu einem bestimmten Maße äußerlich zu begrenzen und zu regulieren vermochte. Wirtschaftliche Interessen dominierten zwar Staat und Gesellschaft, gleichwohl blieben letztere prinzipiell selbständige Bereiche, die von der kapitalistischen Ökonomie unterscheidbar waren. Auf diese Weise konnte etwa das Bildungssystem jenseits der puren Verwertungslogik eine bildungsbürgerliche Subjektivität formen, die im Geiste Humboldts sowohl für die rationale Reproduktion als auch die freiheitliche Beschränkung des Staates sorgte.

Trotz der imperialistischen Tendenz jener Zeit konnten sich am Ende des liberalen Zeitalters, nicht zuletzt in Reaktion auf Weltkrieg und russische Oktoberrevolution, eine Reihe von liberal-demokratischen Werten mit zivilisatorischer Ausstrahlungskraft etablieren. Mit Hobsbawm können dazu gezählt werden: »tiefes Misstrauen gegen Diktatur und absolute Herrschaft; die Hinwendung zu einer konstitutionellen Regierungsform mit frei gewählten Regierungen und repräsentativen Parlamenten, die die Rechtsstaatlichkeit garantierten; und ein allgemein anerkannter Grundbestand von Bürger- und Freiheitsrechten, die Redefreiheit, Pressefreiheit und Versammlungsfreiheit einschlossen. Staat und Gesellschaften sollten durchdrungen sein von den Werten der Vernunft, des öffentlichen Diskurses, der Erziehung und der Wissenschaft und überzeugt von der Verbesserungsfähigkeit (wenn auch nicht notwendigerweise bis zur Vollkommenheit) der menschlichen Lebensbedingungen.« (Hobsbawm 1995, 143).  Insofern die Realität des imperialistischen Kapitalismus und des hieraus resultierende Antikommunismus in dieser liberalen Fantasie allerdings nicht vorkommt, erwies sich die faschistische Wiederkehr des Verdrängten als ein böses Erwachen aus diesem Traum.

Der neoliberale Exzess des Liberalismus

Während Marx‘ Kommunismus und John Stuart Mills Liberalismus beide die Idee der individuellen Selbstbestimmung teilten, unterschieden sie sich allerdings darin, wie sie die sozialen, politischen und vor allem ökonomischen Bedingungen definierten, unter denen die aktive Selbstentwicklung möglich sein sollte. Der bourgeoise Liberalismus zeichnete sich dadurch aus, dass er den formalen Begriff der Freiheit von den materiellen Bedingungen ablöste, unter denen die Freiheit möglich ist. Damit konnte er zwar lange recht erfolgreich die Relevanz der sozialen Frage für die Rechtsordnung überspielen, setzte sich dabei aber ebenfalls der Gefahr aus, von seinen eigenen bildungsbürgerlichen Voraussetzungen abgeschnitten zu werden. Obwohl Marx und Engels dies in genialer Weise bereits 1848 im Kommunistischen Manifest antizipierten, werden die Resultate in ihrer vollen Dramatik erst in der Gegenwart sichtbar, wo sich der Liberalismus unter dem Druck der neoliberalen Globalisierung selbst zerstört.

Die sich mit technischem Fortschritt und vertiefter Arbeitsteilung ständig steigernde Komplexität und Unüberschaubarkeit der sozialen Lebenswelt ist heute paradoxer Weise zugleich mit einer ökonomistischen Entdifferenzierung verbunden, die zu einer neuartigen »Herrschaft durch Kontingenz« (Alex Demirović) mit neofeudalen Zügen führt. Bildung und Kultur fallen ebenso wie die Politik mehr und mehr als Korrektive für die profitgetriebene Ökonomie aus. Faktisch sind sie zu integralen Bestandteilen des globalen Kapitalismus geworden. Auf diese Weise hat der homo oeconomicus den Bildungsbürger über die Ökonomisierung von Bildung und Wissenschaft absorbiert und ausgesaugt, so dass vom Letzteren nur noch die äußere Hülle übrig ist, die dennoch zombiehaft weiterlebt. Das selbstbewusste Subjekt, das per Bildung sowohl der Staatsgewalt als auch der kapitalistischen Profitmacherei Grenzen setzen sollte, verschwindet. In der neoliberalen Austeritätspolitik depraviert die Bildung zu einer professionalisierten Ausbildung, deren normativer Bezugspunkt kein humanistisches Ideal, sondern ausschließlich das Geld und der Profit ist (vgl. Demirović 2015; Fohrmann 2016).

Damit ist aber ein Einschnitt innerhalb des Liberalismus bezeichnet, der den klassischen Liberalismus, welcher in einen politischen und wirtschaftlichen Flügel gespalten war, vom heutigen Neoliberalismus trennt. Anders als der ältere deutsche Ordoliberalismus, der mitunter auch schon als Neoliberalismus bezeichnet wurde, setzt der ›neue‹ Neoliberalismus im theoretischen Anschluss an August Hayek und Milton Friedman nicht mehr auf die Trennung von kapitalistischer Wirtschaft und politischen Rahmenbedingungen, sondern hebt diese Unterscheidung explizit auf. Das Profitprinzip wird hierin zum internen modus operandi aller sozialen Lebensfelder. Das schließt nicht aus, dass auch die ordoliberale Behandlung der politischen und kulturellen Gesellschaftsfelder als ökonomische Rahmenbedingungen schon eine Brücke zur Entdifferenzierung von kapitalistischer Ökonomie und Gesellschaft bilden konnte. Dennoch muss der neoliberale Exzess des Liberalismus ursprünglich auf die Regierungszeit von Ronald Reagan und Margaret Thatcher zurückgeführt werden, die damit die inneren wie äußeren Verwertungsprobleme des fordistischen Kapitalismus in den Griff zu bekommen glaubten.

Seine volle Wirksamkeit erreichte er aber erst mit der inneren Zersetzung der postkeynesianischen Sozialdemokratie. Tony Blair und Gerhard Schröder stellten sich nach dem Kollaps des osteuropäischen Staatssozialismus programmatisch auf den Boden des »kapitalistischen Realismus« (Mark Fisher) und leiteten mit der Autorität einer »linken« Opposition tiefgreifende soziale Strukturreformen ein, die den Neoliberalismus endgültig in der Gesellschaft verankerten und nur oberflächlich mit einem menschenfreundlichen Anstrich versahen. Insofern sie sich dabei auf die Rückzugsgefechte des politischen Liberalismus gegen den entfesselten Marktradikalismus beriefen, und dabei von wissenschaftlichen Autoritäten wie Anthony Giddens, John Rawls, Jürgen Habermas oder Ulrich Beck unterstützt wurden, wirkte diese Strategie im Ergebnis, unabhängig von der konkreten Intention im Einzelnen, faktisch wie ein neoliberaler Brandbeschleuniger. Der neue hieraus entstandene Ökonomismus bedeutet aber, wie selbst Vertreter der Systemtheorie einräumen, »nicht mehr nur die Dominanz des Systems Wirtschaft, sondern die Unterwanderung anderer Systeme durch das System Wirtschaft«. Die kapitalistische Ökonomie ist »nicht mehr nur primär, sondern singulär«; und als solche postmoderner Ausdruck einer »funktionalen Entdifferenzierung« (Fohrmann 2016, 109).

Der Exzess des Liberalismus führte auf diese Weise nicht nur zur postmodernen Entdifferenzierung der Gesellschaft, sondern auch zur Entdifferenzierung repräsentativer Politik, so dass der Gegensatz von Links und Rechts immer mehr verblasste. Die sozialdemokratische Politik des dritten Weges »jenseits von Links und Rechts« führte jedoch keineswegs, wie Giddens meinte, in die »radikale Demokratie« oder die »zweite Moderne« (Beck), rief allerdings, wie schon Armin Mohler hoffte, den neuen Rechtsautoritarismus auf den Plan. Trotzdem kann sich zugleich auch noch die krudeste Umverteilungs- und Austeritätspolitik zugunsten der oberen Zehntausend, wie sie etwa in der Kanzlerschaft von Angela Merkel betrieben wird, in der linksliberalen Sonne baden, die aus den von Rot-Grün initiierten Hartz-Gesetzen scheint. Von daher erklärt sich der hierzulande ausbreitende Hass auf alles »Linke«, der in einer familienähnlichen Beziehung zum Hass auf alles Liberale in den USA steht.

Auf den Liberalismus als politisch-ideologische Doktrin trifft daher heute mehr als je zuvor zu, was Raymond Geuss über ihn bemerkte: Er hat (a) keine klare Definition, er tendiert (b) dazu, seine eigene Geschichte ständig umzuschreiben und schreckt dabei nicht vor anachronistischsten Widersprüchen zurück. Darüber hinaus ist er (c) offen für alle nur denkbaren Veränderungen in der Zukunft (vgl. Geuss 2001, 69). Wenn es daher einen politischen Diskurs gibt, der auf reiner Performanz beruht, dann ist es der Liberalismus. Gerade weil es sich um einen solch inkonsistenten Wackelpudding handelt, der sich um den Begriff der Freiheit geklebt hat, stellt wohl auch die jüngste rechtsautoritäre Wende für die liberale Hegemonie keine große ideologische Gefahr dar. Schließlich beruft sich auch die rechtspopulistische Kritik am ‚Linksliberalismus‘ neben der Freiheit des Marktes auf der alternativlosen Figur des »kapitalistischen Realismus« und bestätigt damit das politische Paradox eines »liberalen Totalitarismus« (Slavoj Žižek).[1]

Liberalismus und »kapitalistischer Realismus«

Müssen wir uns also in Zeiten von Trump, Le Pen und Brexit Sorgen um den Liberalismus machen? Gestern noch schien es, als ob er der politisch einzig mögliche Ausdruck für den herrschenden »kapitalistischen Realismus« sei, dem selbst eine ausgewachsene globale ökonomische Krise nichts anhaben kann und der deshalb noch immer das »Ende der Geschichte« (Francis Fukuyama) markiert. Dieser posthistorische Liberalismus okkupierte die gesamte politische Einbildungskraft, so dass das Ende der Welt besser vorstellbar war als die kleinste politische Abweichung vom Kurs des neoliberalen Kapitalismus (vgl. Fisher 2013). Unter diesen Bedingungen drehte sich der politische Wettstreit der Parteien einzig und allein um die möglichst effektive Anpassung an die kapitalistische Realität. Egal ob eher links- oder rechtsliberal moderiert, bei den durchgesetzten Reformen handelte es sich alles in allem um eine soziale Abwärtsspirale für die Mehrheit der Bevölkerung. Situative Vorteile im Einzelnen fügten sich in ein gesamtgesellschaftliches ‚Rattenrennen‘ ein, in dem sich darüber hinaus eine destruktive Kultur des Sozialneides entwickelte.

Auch nach dem Einbruch der Finanz- und Staatsschuldenkrise ab 2007 warnte die regierende Rhetorik höchst erfolgreich vor einem Kurswechsel. Denn in der Krise, so die simulierte Verantwortungsethik, gebe es erst recht keine Alternative! Wer will schon mitten im Rennen die Pferde wechseln? So entdeckte der Neoliberalismus nach dem postmodernen Hedonismus nun den Stoizismus neu. Demnach mussten die bankrotten Bankkonzerne wohl oder übel mit öffentlichen Steuergeldern gerettet werden. Dies bedeutete, ihre nun verstaatlichten Schulden auf jene Bevölkerungsmehrheiten zu verteilen, die sowieso schon unter der Prekarisierung ihrer Lebensgrundlagen litten und nun noch weiter in die Schuldenfalle getrieben wurden. Hinzu kam, dass die Austeritätspolitik die Kommerzialisierung der öffentlichen Daseinsvorsorge weiter verschärfte, was den sozialen Druck auf die Subalternen weiter anwachsen ließ. Obwohl diese neoliberale Realität in der marktkonformen Demokratie nichts anderes als ein offensiver »Klassenkampf von oben« (Wilhelm Heitmeyer) ist, der über einen bloßen Stellungskrieg längst hinausgeht, sollen wir uns, anstatt zu protestieren, dennoch am Erfolg des liberalen deutschen Wirtschaftsmodells im globalen ‚Rattenrennen‘ erfreuen. Als ob die wachsende Profitrate das Problem der Verteilungsgerechtigkeit erledigen würde!

Risse in der liberalen Hegemonie?

Spätestens seit Hillary Clintons überraschendem Absturz in den US-amerikanischen Präsidentschaftswahlen gegen Donald Trump scheint das allmächtige liberale Weltbild aber an seiner empfindlichen Oberfläche Risse bekommen zu haben. Das Unvorstellbare ist über Nacht wahr geworden. Ein im wahrsten Sinne des Wortes obszöner Immobilien- und Finanzspekulant hatte sich erst gegen das republikanische und dann auch noch gegen das demokratische Parteiestablishment durchgesetzt. Selbst die mediale Ausbreitung seiner sexistischen Vulgarität einschließlich dubioser Russlandkontakte – ansonsten probates Mittel zur politischen Diskreditierung unliebsamer politischer Konkurrenten – konnten Trump nicht mehr schaden.

Trumps Erfolg ist wohl ein Hinweis darauf, dass die ideologische Bindekraft der lange Zeit gut geschmierten liberaldemokratischen Konsensmaschine nachlässt, so dass hinter der entpolitisierten Fassade des technokratischen Konsenses seine bis zur Unkenntlichkeit verschmolzenen Bestandteile wieder als zwei höchst politisch widersprüchliche Momente auftauchen: der politische Gegensatz von Liberalismus und Demokratismus (vgl. Mouffe 2000, 10ff.; Rosenberg 1988, 302ff.). Obwohl Trump zweifellos einen autoritären und zutiefst korrupten Politikstil repräsentiert, kann das Faktum seiner demokratischen Wahl dennoch als ein Symptom für das politische Aufbegehren des Demokratismus gegen dessen liberale Neutralisierung bzw. Entpolitisierung gedeutet werden. Für den liberalen Diskurs, der an der politischen Oberfläche verbleibt und nicht zwischen Symptom und struktureller Ursache unterscheidet, handelt es sich hierbei freilich um eine monströse Anomalie, die das technokratisch-postideologische Fundament der liberalen Demokratie untergräbt. Deshalb wird mit dem pauschalen Vorwurf des demagogischen Populismus ein pejorativer Begriff bereitgestellt, der sowohl die rechtsdemagogische Konkurrenz auf Abstand hält als auch die politische Emanzipation des Demokratismus generell stigmatisiert. Hierfür kommt die demagogische Obszönität von Trump, Le Pen oder Höcke gerade recht, um demokratische Emanzipationsbestrebungen generell zu diskreditieren. Mit Hilfe des liberalen »Mythos der politischen Mitte« (Kurt Lenk) wird die demokratische Emanzipationspolitik der Linken nach dem bewährten Muster der Totalitarismusdoktrin als linkspopulistisches Spiegelbild rechter Demagogie denunziert.

Von kapitalistischen Priestern und Propheten

Wenn die Wahl Trumps als politisches Symptom für die wachsende Spannung innerhalb der liberalen Hegemonie interpretiert werden kann, so steht Trump selbst doch keineswegs für eine demokratische Kapitalismuskritik. Er personifiziert ganz im Gegenteil, ebenso wie die fundamental-konservative Bewegung der Tea Party, die ihm den Boden bereitet hat, eine heterodoxe Ideologie des Kapitalismus, die sich gegen die herrschende liberale Orthodoxie des Kapitalismus wendet. Tatsächlich überbietet diese Ideologie den institutionalisierten Liberalismus noch an Marktradikalismus. Sie ersetzt den zynisch distanzierten Liberalen ebenso wie die »liberale Ironikerin« (Richard Rorty), die an ihre eigene Ideologie nicht notwendig glauben müssen, da diese den Institutionen sowieso eingeschrieben ist, durch eine fundamentalistische Marktgläubigkeit. Wie wir von Marx wissen, ist ein solch schwärmerisches Bekenntnis zum Markt- und Geldfetischismus in ökonomischen Geldkrisen, wenn die normale Kapitalverwertung ins Stocken gerät, nichts Neues. Die nüchterne Profitmacherei des »rationalen Kapitalismus« (Max Weber) verwandelt sich dann in die esoterische Magie des Geldes. »Eben noch erklärte der Bürger in prosperitätstrunknem Aufklärungsdünkel das Geld für leeren Wahn. Nur die Ware ist Geld. Nur das Geld ist Ware! gellt’s jetzt über den Weltmarkt. Wie der Hirsch schreit nach frischem Wasser, so schreit seine Seele nach Geld, dem einzigen Reichtum.« (Marx 1985, 152).

Der begrenzte Politisierungseffekt, der bis zu einem bestimmten Maße auch ein spontanes demokratisches Begehren zu affizieren vermag, erklärt sich aus diesem offenen Streit zwischen kapitalistischer Orthodoxie und Prophetie. Er entzündet sich an der heterodoxen Kritik der etablierten Institutionen und insbesondere an der Staatsbürokratie, in denen in der Regel die Orthodoxie das Sagen hat. Dabei wird der Staat, insbesondere der Sozialstaat als Antipode des politischen Engagements und Wettbewerbs denunziert, so dass die entpolitisierende Hegemonie des technokratischen Konsenses als Resultat der wohlfahrtsstaatlichen Überdehnung des liberalen Minimalstaates erscheint. Als Wohlfahrtsstaat, so der Vorwurf, löse er sich in bloße Verwaltung auf, wodurch sowohl der freie Markt als auch der Raum des Politischen außer Kraft gesetzt wird. Aktive Bürger würden so zu passiven Untertanen degradiert. Und als habe man mit den hierdurch gezüchteten einheimischen Faulpelzen noch nicht genug Probleme, führe die Politik der offenen Grenzen und insbesondere die Einwanderung islamgläubiger Migranten schließlich dazu, dass der technokratische Exzess des Sozialstaates auf die selbstzerstörerische Spitze getrieben wird. Denn die Migranten neigen nicht nur nach Ansicht einiger deutscher Professoren dazu, »sich im Limbo maternalistischer Sozialsorge dauerhaft einzurichten.« (Flaig 2013, 30)

Alles in allem sind die ideologischen Versatzstücke dieser Argumentation, wie sie paradigmatisch in den jüngsten Schriften von Egon Flaig zu besichtigen sind, wenig originell. Wirtschaftsliberaler Marktradikalismus (Ayn Rand) wird mit republikanischem Konservativismus (Hannah Arendt) und Sozialstaatskritik (Helmut Schelsky) gemixt, wobei ein Schuss demagogischer Rassismus die gewünschte Massenkompatibilität garantiert. In der demokratischen Wahl Trumps, den Stimmen für Marine Le Pen in Frankreich oder die AfD in der Bundesrepublik Deutschland artikuliert sich insofern ein »Unbehagen im Liberalismus« (Raymond Geuss), das sich über die heterodoxe Magie der rechtslibertären Demagogie Hals über Kopf wiederum in den autoritären Exzess des Liberalismus stürzt. Die große politische Frage, die seit Spinoza immer wieder gestellt wurde, lautet daher auch heute wieder: Was bringt die Menschen dazu, für ihre Knechtschaft zu kämpfen, als wäre sie ihr Glück? Ist es die Neidkultur, die in der sozialen Abwärtsspirale des kapitalistischen Realismus wütet? Immerhin verhalten sich jene Brandstifter, die Wohnheime für mittellose Asylbewerber anzünden wie jener arme Bauer, dem eine Fee einst versprach: »›Ich werde dir erfüllen, was immer du willst, aber ich warne dich, ich werde deinen Nachbarn das Doppelte davon geben.‹ Der Bauer denkt rasch nach, lächelt listig und sagt dann: ›Nimm mir eines meiner Augen!‹« (Žižek 2008, 53).

Dass der Liberalismus nicht nur im Konflikt mit sich selbst zum Rassismus neigt, ist keine neue Feststellung. Schon im 19. Jahrhundert hat das Versagen des liberalen Dogmas vom freien (Arbeits-)Markt bei der Armutsbekämpfung nicht etwa zu seiner kritischen Selbstreflexion geführt – dazu war und ist dieses Dogma viel zu eng mit den kapitalistischen Eigentumsverhältnissen verknüpft. Stattdessen hat die liberale Theorie eine »asoziale Rasse« von pathologischen Menschen konstruiert, für die der liberale Freiheitsbegriff kulturell und ethnisch nicht zugänglich war (vgl. Lemke 1997, 203). Der öffentlichen Meinung ist dies am Erscheinungsbild der Fremden veranschaulicht worden, die zumeist osteuropäisch-jüdische Einwanderer waren. Schon damals erwies sich die Ethnisierung der sozialen Frage und des Klassenkampfes als eine effektive Strategie zur ideologischen Entpolitisierung, so dass das gefährliche Problem der Armut, den liberal-kapitalistischen Rahmen der herrschenden Gesellschaftspolitik nicht mehr in Frage zu stellen vermochte. Das Ergebnis dieser liberalen Normalisierung von Armut und Ungleichheit war bekanntlich die faschistische Perversion. Insofern ist der von Max Horkheimer hergestellte Zusammenhang von Liberalismus, Faschismus und Kapitalismus immer noch höchst aktuell: »Der Liberalismus hinterlässt ein demoralisiertes, von den Führern verratenes Proletariat, in dem die Arbeitslosen eine Art amorphe Klasse bilden, die geradezu nach Organisierung von oben schreit (…)« (Horkheimer 1980, 121). Auch heute gilt deshalb noch: »Wer aber vom Kapitalismus nicht reden will, sollte auch vom Faschismus schweigen.« (ebd., 115) Es genügt daher nicht, im Namen eines bunten Liberalismus gegen den Faschismus auf die Straße zu gehen. Ohne zugleich über den Kapitalismus zu reden, machen wir uns dann nur zum Teil des Problems und tragen nichts zur Lösung bei.

Kommunistischer Liberalismus?

Dennoch sollten wir nicht einfach auf die menschliche Freiheit und Würde pfeifen, nur weil ihr Versprechen im liberalen Diskurs der Gegenwart in ihr Gegenteil verkehrt wird. Immerhin verstand sich die Arbeiterbewegung immer als Vollstrecker der humanistischen Werte von Aufklärung und bürgerlicher Revolution, die im Kapitalismus verraten wurden. So hat Étienne Balibar auf den Glutkern der »Gleichfreiheit« hingewiesen, der das liberal-demokratische Begehren immer wieder entfachte, auch wenn es niemals erfüllt wurde. (Balibar 1993) Vielleicht sollte in diesem Zusammenhang an die anarchistische Kritik Max Stirners erinnert werden, der Marx, Engels und Ludwig Feuerbach 1844 vorwarf, nicht hinreichend mit dem Liberalismus gebrochen zu haben, sondern nur einen neuen Typ des »humanistischen« bzw. »kommunistischen Liberalismus« zu vertreten. (Stirner 2005, 103ff) In dieser Kritik liegt eine gewisse Wahrheit, die zwar anders als von Stirner gedacht funktioniert, für uns aber heute wieder höchst wichtig ist.

Der »politische Liberalismus« des aufgeklärten Bürgertums, so die Kritik Stirners, habe sich an der universalen Vernunft orientiert und dabei nur den modernen Staat erfunden. Der »liberale Kommunismus« ersetze zwar den Staat durch die Gesellschaft, bleibe aber ebenso wie der Mensch des liberalen Humanismus ein abstrakt-universales Konzept. Das Grundproblem des politischen wie des kommunistisch-sozialen Liberalismus bestehe folglich darin, die Freiheit nur formal als Universalie zu denken, ohne bis zur ihrer konkreten Individualität, dem Einzigen bzw. Singulären, vorzudringen. Deshalb verharre die soziale Freiheitsidee trotz aller Religionskritik letztlich weiterhin im entfremdeten Status einer liberalen Religion, die die reale Befreiung des konkreten Einzelnen gerade verhindere. Diese Kritik ist nicht nur deshalb interessant, weil sie Marx und Engels u.a. in der Deutschen Ideologie enorm beschäftigt hat, sondern weil sie auch im Rahmen postmoderner Theoriedebatten wieder aktualisiert wurde.

Wie Stirner stellt die Postmoderne die notwendige Realität von symbolischer Ordnung überhaupt in Frage, deren kollektive Identitäten (die Arbeiterklasse, die Frauen, die Partei etc.) zugunsten imaginärer Singularitäten dekonstruiert werden. Diese politische Verschiebung vom Symbolischen zum Imaginären teilt die postmoderne Dekonstruktion letztlich mit der neoliberalen Politik, welche die disziplinierte Arbeiterschaft des klassischen Wohlfahrtsstaates ebenso wie den liberalen Bildungsbürger in eine hybride Myriade fluider, imaginärer Lebensstile transformiert, die allein um Profit und Konsum gravitieren (vgl. Dean 2009, 63). Auf diese Weise werden sukzessive die alten sozio-symbolische Normen durch imaginäre Ideale, wie erfolgreicher Lifestyle, körperliche Fitness und unbeschränkte sexuelle Befriedigung, ersetzt. Das sich ausbreitende Misstrauen gegenüber den universalen Normen und symbolischen Kollektividentitäten reicht heute bis weit in linke Politik- und Organisationsdebatten hinein, wo der Universalismus der allgemeinen Vernunft zugunsten der singulären Vielheit gern pauschal unter Ideologieverdacht gestellt wird. Vermag also die an Stirner geschulte anarchistische Kritik ein verborgenes liberales Erbe im Marxismus zum Vorschein zu bringen? Und wenn ja, ist dies eine gute oder schlechte Nachricht?

In der Tat fordert der politische Liberalismus, wie Stirner und Marx gemeinsam kritisieren, die Freiheit als subjektiven Rechtsschutz, bekommt aber dadurch einen Staat, der zugleich all- und ohnmächtig ist. Allmächtig als Inhaber des legitimen Gewaltmonopols und ohnmächtig als entpolitisierter Verwalter der bürgerlichen Kommerzgesellschaft. Diesen liberalen Selbstwiderspruch hat Christoph Menke kürzlich sehr dicht aber präzise folgendermaßen zusammengefasst: »Die Paradoxie der Form der subjektiven Rechte – in der die Ermächtigung des Subjekts in die Ermöglichung sozialer Herrschaft umschlägt – gründet in den Aporien der bürgerlichen Politik, in der Politisierung und Entpolitisierung Hand in Hand gehen: weil die Politisierung der Rechte die Entpolitisierung der Gesellschaft ist. Diese Aporie, die der bürgerlichen Politik von Anfang an eingeschrieben ist, manifestiert sich gegenwärtig als Krise sozialstaatlicher Verfassung.« (Menke 2015, 313).

Insofern postuliert der politische Liberalismus zwar den politischen Charakter der Rechte, tut dies aber auf Kosten einer Entpolitisierung von Gesellschaft. Menke spricht in diesem Zusammenhang von der »Politik- oder Revolutionsvergessenheit« des politischen Liberalismus, weil dieser ausblende, dass »die Forderungen nach ‚sozialistischen Grundrechten‘ nur den revolutionären Ursprung der bürgerlichen Verfassung reaktualisieren.« (ebd., 323) Auch bei Rawls und Habermas bleibt der im Medium einer rationalistischen Ethik erzeugte unpolitische Konsens Ausgangspunkt des politischen Liberalismus, so dass die hierin postulierten Gerechtigkeits- und Sozialstaatsmodelle immer noch reproduktiv mit der entpolitisierten bürgerlichen Gesellschaft verklammert sind (vgl. hierzu auch Bourdieu 2001; Geuss 2001; Mouffe 2000). Deshalb führt diese Version liberaler Theorie nicht aus dem grundsätzlichen Dilemma heraus und wird darüber hinaus zur wohlfeilen Zielscheibe der rechtsautoritären Kulturkritik, welche die interne »Aporie der bürgerlichen Politik der sozialen Sicherung« (Menke 2015, 324) demagogisch auf externe Gründe, wie das Eindringen migrantischer Bevölkerungsgruppen, verschiebt, womit der technokratische Wohlfahrtsstaat aktuell endgültig überfordert werde (z. B. Flaig 2013, 105).

Die Kritik von Marx und Engels am politischen Liberalismus hielt dagegen am Freiheitsanspruch der allgemeinen Vernunft sehr wohl fest, lehnte aber die rechtliche Entpolitisierung der Gesellschaft aufgrund der hieraus resultierenden Korruption ab. Anstatt auf entpolitisierte Wohlfahrtstechniken, setzten sie im Umgang mit der sozialen Frage auf revolutionäre Aktivität und allgemeine politische Partizipation. Anders als Stirner hielt Marx aber über die hegelsche Dialektik an der Materialität der symbolischen Ordnung fest. Marx‘ Credo lautete dabei: »Nicht Alle einzeln, sondern die Einzelnen als Alle.« (Marx 1983, 322). Mit der Forderung nach freiheitlicher Politisierung der Gesellschaft auf egalitärer Grundlage verwarf er die bürgerlich-liberale »Revolutionsvergessenheit«, übernahm aber den universalen Modus liberaler Repräsentation, was ihm von Stirner den Vorwurf eines formal-abstrakten Liberalismus einbrachte. Im Unterschied zum Konsensmodell des politischen Liberalismus schließt die universale Repräsentation der politischen Gesellschaft bei Marx jedoch über den Klassenkampf den Konflikt zwischen dem allgemeinen Repräsentanten und den partikularen Repräsentierten dialektisch mit ein. Die repräsentative Differenz schließt hier nicht einfach von der Politik aus, sie erscheint vielmehr als eine innerpolitische Differenz. Nur auf diese Weise kann jene »Assoziation« politisch gedacht werden, »worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.« (Marx/Engels 1984, 482).

Das offenkundige Problem marxistischer Theorie und Praxis, hier ist Menke zuzustimmen, bestand allerdings im 20. Jahrhundert darin, über die Kritik an der juristischen Entpolitisierung der Gesellschaft und der alternativen Aktivierung allgemeiner politischer Partizipation, die rechtliche Garantie subjektiver Gleichheit jenseits der direkten politischen Aktivität zu vernachlässigen. Obwohl der Marxismus mit dem politischen Liberalismus ein symbolisches Repräsentationsmodell teilt, das die mögliche Passivität der Repräsentierten anerkennt, wurde dies in der politischen Praxis jedoch nie produktiv umgesetzt oder gar verrechtlicht. Unter diesen Umständen konnte sich der emanzipatorische Imperativ politischer Teilhabe schnell in eine terroristische Zumutung verkehren, weil die soziale Trägheit von individuellem Glücksstreben und passivem Lebensgenuss keine politische Bewegungsform erhielt.

Dasselbe trifft allerdings auch auf die anarchische Idee einer »Multitude« (Hardt/Negri) oder »präsentischen Demokratie« (Isabell Lorey) zu, die, wie Stirner, gänzlich ohne symbolische Repräsentation auszukommen glauben und dem imaginären Ideal der Singularität folgt. Unter den Bedingungen des Neoliberalismus taugt der Verzicht auf Repräsentation allerdings auch deshalb nicht als Alternative, weil er zu einem verheerenden Selbstausschluss linker Politik aus dem Kampf um Hegemonie führt. Dies ist insbesondere dann der Fall, wenn die Repräsentationskritik mit einer imaginären Identitätspolitik verbunden ist, die die spezifisch politische Dimension des marxistischen Klassenkonzepts verdrängt. Ging es in der Hegemonietheorie im Anschluss an Antonio Gramsci noch darum, zu verstehen, wie konkrete Interessen als Allgemeininteressen definiert und durchgesetzt werden, um anschließend erfolgreich in den hegemonialen Kampf um das Allgemeine zugunsten der subalternen Klasse eingreifen zu können, schließt sich die postmoderne Identitätspolitik selbst von der Allgemeinheit aus.

Mit diesem freiwilligen ‚Beuteverzicht‘ korrespondiert linke Identitätspolitik vollständig mit jener neoliberalen Privatisierungsstrategie, welche die allgemeinen Interessen der Gesellschaft ausschließlich als partikulares Eigentum der Herrschenden darstellt. Insofern die ‚präsentische‘ Demokratietheorie sich dabei noch auf Gramscis Hegemonietheorie beruft, kann es sich hierbei nur um eine »negative Hegemonie« (Robert Pfaller) handeln, die das Aggregat einzelner Vielheit (Multitude) auf Kosten politischer Universalität privilegiert. »Dass es den herrschenden Klassen aber gelungen ist, die übrigen zu einer solchen freiwilligen Selbstausschließung vom ideologischen Kampf zu bewegen, muss als Effekt negativer Hegemonie bezeichnet werden: die Profiteure des Neoliberalismus haben es fertiggebracht, das, was alle angeht, als dasjenige darzustellen, was bloß einer einzigen, in spezifischer Weise ethnisch-religiös-sexuell geprägten Klasse zugehört und zusteht. Es ist ihnen gelungen, unter Ausnutzung des von der reinen postmodernen Vernunft nahegelegten narzisstischen Begehrens nach dem Eigenen, die übrigen Klassen zu einer affirmativen Desidentifizierung mit dem Allgemeinen zu bewegen.« (Pfaller 2008, 32).

Anstatt sich also über eine imaginäre Identitätspolitik selbst von der symbolischen Ordnung und dem politisch Allgemeinen auszuschließen, sollte sich die Linke auf die politische Dialektik von Partikularem und Universalem besinnen, wie sie von Marx und Gramsci im kritischen Anschluss an Kant und Hegel entwickelt wurde.

Was heute daher in Umkehrung zu Stirner als gemeinsames Erbe von politischem Liberalismus und Marxismus gegen die unterschiedlichen Attacken des kapitalistischen Realismus offensiv verteidigt werden sollte, ist die allgemeine Form politischer Repräsentation. Dies bedeutet jedoch auch einen Lernprozess, der das theoretische wie praktische Scheitern des Marxismus im 20. Jahrhundert ernst nimmt. Dazu gehört vor allem die Akzeptanz einer unvermeidlichen »politischen Entfremdung« (Pierre Bourdieu) innerhalb der symbolisch-repräsentativen Ordnung, die weder durch permanente Aktivität noch durch eine imaginäre Suspendierung der symbolischen Ordnung abgestellt werden kann. Weiterhin bedarf es eines neuen Rechtsmodells, um die soziale Trägheit der Bürger, wie sie in der klassisch-deutschen Philosophie im Verhältnis von Pflicht und Neigung problematisiert wurde, aus der apolitischen Privatsphäre herauszuholen. Auch hier ist Menke zuzustimmen, der ein dialektisch-materialistisches Recht fordert, das revolutionär ist und trotzdem verhindert, dass die Passivität des individuellen Glücksstrebens vollständig vom politischen Aktivismus absorbiert wird. Ein Recht, das die passive Trägheit des sinnlichen Genusses nicht entpolitisiert, sondern als interne Differenz in die emanzipatorische Politik einbringt.

Wenn daher der Schritt vom politischen zum kommunistischen Liberalismus dialektisch als Negation der Negation gedacht wird, könnte sich eine politische Option öffnen, in der Freiheit statt Kapitalismus herrscht.

Literatur

Balibar, Étienne, 1993: Die Grenzen der Demokratie, Hamburg.

Bourdieu, Pierre, 2001: Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, Frankfurt a.M.

Dean, Jodi, 2009: Democracy and Other Neoliberal Fantasies. Communicative Capitalism and Left Politics, Durham/London.

Demirović, Alex, 2015: Wissenschaft oder Dummheit? Über die Zerstörung der Rationalität in den Bildungsinstitutionen, Hamburg.

Fisher, Mark, 2013: Kapitalistischer Realismus ohne Alternative? Hamburg.

Flaig, Egon, 2013: Gegen den Strom. Für eine säkulare Republik Europa, Springe.

Fohrmann, Oliver 2016: Im Spiegel des Geldes. Bildung und Identität in Zeiten der Ökonomisierung, Bielefeld.

Geuss, Raymond, 2001: History and Illusion in Politics, Cambridge.

Hobsbawm, Eric, 1995: Das Zeitalter der Extreme. Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts. München/Wien.

Horkheimer, Max, 1980: Die Juden und Europa. In: Zeitschrift für Sozialforschung. Bd. 8, München, S. 115-137.

Lemke, Thomas, 1997: Eine Kritik der politischen Vernunft. Foucaults Analyse der modernen Gouvernementalität, Hamburg.

Marx, Karl, 1985: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Bd. 1. Berlin (MEW 23).

Ders., 1983: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Berlin (MEW 1, S. 201-333).

Marx, Karl; Engels, Friedrich, 1984: Manifest der Kommunistischen Partei, Berlin (MEW 4, S. 459-493).

Menke, Christoph, 2015: Kritik der Rechte, Berlin.

Mouffe, Chantal, 2000: The Democratic Paradox, London/New York.

Pfaller, Robert, 2008: Das schmutzige Heilige und die reine Vernunft. Symptome der Gegenwartskultur, Frankfurt a.M.

Rosenberg, Arthur, 1988: Demokratie und Sozialismus, Frankfurt a.M.

Stirner, Max, 2005: Der Einzige und sein Eigentum, Erftstadt.

Žižek, Slavoj, 2001: Die gnadenlose Liebe, Frankfurt a.M.

Ders., 2008: Lacan. Eine Einführung, Frankfurt a.M.

Anmerkung

[1] »Heute, im Zeitalter der liberalen Hegemonie, benötigen wir einen ‚leninistischen‘ Traité de la servitude libérale, eine neue Version von la Boéties Traité de la servitude volontaire, der das scheinbare Oxymoron ‚liberaler Totalitarismus‘ rechtfertigen würde.« (Žižek 2001, 150)