| Eine neue Zivilisation

Dezember 2018  Druckansicht    Druckansicht
Von Alex Demirović

Rosa Luxemburg löst bis heute unversöhnliche Reaktionen aus. Vielen in der Führung der SPD war sie zu radikal und zu demokratisch. Das war auch unter ihren Nachfolgern in der Führung der KPD der Fall. Von Ruth Fischer wurde ihr Verständnis von Freiheit als Freiheit der anderen als ein »Syphilisbazillus« diskreditiert. Aus demselben Grund schloss Ernst Thälmann sich dem Urteil Stalins an, demzufolge der »Luxemburgismus« aufs Schärfste zu bekämpfen sei, weil er einen Übergang zur bürgerlichen Ideologie und zum Sozialfaschismus bilde (vgl. Bierl 1993, 9f). Der Extremismusforscher Eckhard Jesse wiederum kritisiert, dass Luxemburg aufgrund ihrer Kritik an Lenin und ihres Freiheitsverständnisses vielen Linken als eine Art Lichtgestalt und Vertreterin eines demokratischen Sozialismus gelte. Doch viele hätten sich nur Illusionen gemacht. »Wäre sie nicht […] ermordet worden, hätte wohl kaum jene geradezu panegyrische Verehrung eingesetzt.« (Jesse 2008, 83) Ihr Extremismus sei nicht mit den Maximen des demokratischen Verfassungsstaates vereinbar – die Novemberrevolution solle folglich nicht als »verpasste Chance« betrachtet werden, sondern eher als »abgewendete Katastrophe« (ebd., 79).

Das Ganze und das Einzelne

In »Rosa Luxemburg als Marxist« legt Georg Lukács einen seiner zentralen Gedanken dar: Nicht die Vorherrschaft ökonomischer Motive in der Erklärung historischer Prozesse unterscheide den Marxismus von der bürgerlichen Wissenschaft, sondern der Gesichtspunkt der Totalität (vgl. Lukács 1968, 199). Die Überlegung, dass das Ganze den Vorrang vor dem Einzelnen habe, versucht Lukács am Ende des Textes fruchtbar zu machen, um der Ermordung Luxemburgs etwas Positives abzugewinnen. Er bestreitet nicht, dass ihr Tod mit einer Niederlage der revolutionären Kämpfe im Januar 1919 verbunden war, er betrachtet ihn jedoch als »konsequente Krönung ihres Denkens und Lebens«. Der Standpunkt der Totalität gewährt ihm zufolge die methodische Gewissheit, dass der geschichtliche Prozess »unbekümmert um alle momentanen Niederlagen und Rückschläge« (ebd., 216) seinen Weg zu Ende geht.

Lukács war offensichtlich bemüht, einer möglichen Resignation entgegenzutreten, die die Ermordung einer der führenden Vertreterinnen der revolutionären Sozialdemokratie für die Bewegung in Deutschland hätte bedeuten können. Er wandte sich gegen eine opportunistische Haltung, derzufolge angesichts der Schwäche der Arbeiterbewegung der Versuch einer revolutionären Veränderung gar nicht erst hätte unternommen werden dürfen. Die Bereitschaft Luxemburgs, trotz Einsicht in die kommende Niederlage bei den Massen zu bleiben und ihr Schicksal zu teilen, sei eine richtige Konsequenz der Einheit von Theorie und Praxis gewesen – anders gesagt, ein gerechtfertigtes, sinnvolles Opfer für das (noch kommende) Ganze. Dieses Argument, das Mut machen will, aber das Potenzial von Luxemburgs konkreter politischer Arbeit gar nicht bedenkt und sie als Individuum ignoriert, unterstellt gleichzeitig, dass dieses Ganze dem Theoretiker zur Verfügung stehe und er das Recht habe, in dessen Namen über die Individuen zu verfügen. Nicht für einen Moment wird dem strategischen Gedanken Raum gegeben, dass der Tod der Person tatsächlich zu einer irreversiblen Niederlage beigetragen hatte, dass, anders gesagt, Luxemburgs Weiterleben vielleicht wichtiger gewesen wäre, weil es Handlungsmöglichkeiten für eine revolutionäre Demokratie in Deutschland geschaffen, strategische Alternativen offengehalten und dem weiteren Prozess eine andere Richtung gegeben hätte. Der Begriff der Totalität wird abschlusshaft verwendet. Dies führt zu einer eigentümlichen Gefühlskälte.

Wird Lukács dem Denken Luxemburgs und ihrer Politik gerecht? Ja und Nein. Sie sah es als eine selbstverständliche Zugabe, als proletarische Freiheitskämpferin auch ins Gefängnis zu kommen, sie rechnete mit ihrer Ermordung. Dies gehörte für sie zur Logik des Kampfes (Caysa 2002, 30). Sie wäre auch dann nicht aus Deutschland geflohen, wenn ihr der Galgen gedroht hätte – »und zwar aus dem einfachen Grunde, weil ich für durchaus notwendig halte, unsere Partei daran zu gewöhnen, daß Opfer zum Handwerk des Sozialisten gehören« (Luxemburg 1914, 339f). Lenin hatte in einer vergleichbaren Situation im Sommer 1917 anders entschieden und war geflohen, weil er es für wichtiger hielt, für die Fortsetzung der Revolution weiterzuleben. Im Fall von Luxemburg wäre es wohl tatsächlich von Bedeutung gewesen, sie hätte sich versteckt, auch wenn der Vorwärts, der selbst zur Mordstimmung beitrug, sich über ihre Feigheit lustig gemacht hätte.

Weitherzigste Menschlichkeit …

Lukács trägt wiederum der Dialektik, die in Luxemburgs Denken am Werk ist, nicht Rechnung: Einige Tage nach ihrer Entlassung aus dem Gefängnis im November 1918 publizierte sie in der Roten Fahne einen Text, mit dem sie ein Versprechen einlöste, das sie ihren Mitgefangenen gegeben hatte, nämlich zu fordern, das bestehende Strafsystem, das die Barbarei des Kapitalismus atme, mit Stumpf und Stiel auszurotten. Da dies erst auf neuer wirtschaftlicher und sozialer Grundlage möglich sei, solle wenigstens sofort eine grundsätzliche Reform des Strafvollzugs in Angriff genommen und die Todesstrafe abgeschafft werden. Dass die Regierung der Arbeiter- und Soldatenräte nicht entsprechend handelte, interpretierte Luxemburg (1918a, 405) als einen Hinweis: »Ach, wie ist diese deutsche Revolution – deutsch! Wie ist sie nüchtern, pedantisch, ohne Schwung, ohne Glanz, ohne Größe. Die vergessene Todesstrafe ist nur ein kleiner, einzelner Zug. Aber wie pflegt sich gerade in solchen kleinen Zügen der innere Geist des Ganzen zu verraten!« Sie verfährt hier theoretisch ganz anders als Lukács. Nicht das Ganze ist ihr Bezugspunkt, sie legt nicht nahe, dass die Veränderung des Strafrechtsregimes noch so lange warten könnte, bis das Ganze sich ändert. Umgekehrt wird für sie vielmehr die Tatsache, dass eine »Kleinigkeit« nicht bedacht wird, zum Maßstab des Ganzen. Es sei im Krieg, beim imperialistischen Völkermord, so viel Blut vergossen worden. Gerade deswegen dürfe das nicht fortgesetzt werden.

»Eine Welt muß umgestürzt werden, aber jede Träne, die geflossen ist, obwohl sie abgewischt werden konnte, ist eine Anklage, und ein zu wichtigem Tun eilender Mensch, der aus roher Unachtsamkeit einen armen Wurm zertritt, begeht ein Verbrechen.« (Ebd., 406)

Gerade um das Verbrechen der Unachtsamkeit und Kälte zu vermeiden, aus der Achtung vor dem Einzelnen heraus muss das Ganze verändert werden. »Rücksichtsloseste revolutionäre Tatkraft und weitherzigste Menschlichkeit – dies allein ist der wahre Odem des Sozialismus.« (Ebd.) Menschlichkeit will ich als jenen Sinn für das Einzelne verstehen, der der Unachtsamkeit, die im Namen des Ganzen praktiziert werden kann, die Rechtfertigung entzieht. Luxemburg (1918b, 445) verbindet in einem Satz, was keineswegs leicht zu vereinbaren ist, nämlich die rigorose verändernde Praxis, den »höchsten Idealismus im Interesse der Allgemeinheit« und die äußerste Achtsamkeit für das Einzelne. Wie kann das zusammengehen? Das Ganze ist rücksichtslos zu ändern, gerade um jener Gefühlskälte die Grundlage zu nehmen und auf weltgeschichtlichem Niveau das Einzelne zur Geltung zu bringen. So fühlt sich Luxemburg (1917b, 177) den Schmerzen der Juden im Ghetto ebenso verbunden wie den Opfern der deutschen Kriegsführung in Südwestafrika: »Ich fühle mich in der ganzen Welt zu Hause, wo es Wolken und Vögel und Menschentränen gibt.«

… und dennoch über den Dingen stehen

Luxemburg bewegt sich also bewusst in Widersprüchen. Es finden sich andere: der zwischen Spontaneität und Parteiorganisation, zwischen den Gesetzmäßigkeiten der Geschichte und dem eingreifenden Willen, zwischen der rigorosen Ablehnung von Krieg, Terror, »Menschenmord« und revolutionärer Gewalt (1918b, 446f). Wie damit umzugehen sei, wann die eine Seite, wann die andere relevant ist, bleibt unklar. Luxemburg hat keine materialistische Theorie der Dialektik ausgearbeitet, aber ihre Haltung ist deutlich: Sie vereinseitigt nicht, sondern plädiert dafür, sich im Spannungsfeld des Widerspruchs von Ganzem und Einzelnem zu bewegen. Sich über das Geringste freuen, den Zauber des Lebens aus den kleinsten Dingen heraushören, sich in die Details der revolutionären Veränderung versenken, ohne Erwartung auf historische Gerechtigkeit oder höheren Sinn so leben, wie man es für recht halte, erhebt sie gleichwohl den Anspruch, über den Dingen zu stehen und das Wirken der Einzelnen nicht zu überschätzen. Wenn die gesamte Welt aus den Fugen gehe, wolle sie nicht stöhnen und seufzen, sondern begreifen. Sie betrachtet die Theorie als eine Form des Kampfes. Der Begriff hilft, eine Haltung und Souveränität zu gewinnen, die es ihr erlaubt, jenen Zugriff der Macht auf die eigene Person, ihre Gefühle, ihre Stimmung, ihr Denken, zurückweisen zu können. »Der Kämpfer muß erst recht über den Dingen zu stehen suchen, sonst versinkt er mit der Nase in jedem Quark.« (Luxemburg 1917a, 163) Es ist eine bestimmte Haltung der Distanz zum Tagesgeschehen, um sich nicht in die sich vollziehende Geschichte hineinziehen zu lassen, in Ängstlichkeit, Routine, parlamentarischen Kretinismus, Parteimisere, die das politische Urteil trüben, sondern um das langfristige Ziel im Blick zu behalten.

»Die ›Enttäuschung über die Massen‹ ist stets das blamabelste Zeugnis für den politischen Führer. Ein Führer großen Stils richtet seine Taktik nicht nach der momentanen Stimmung der Massen, sondern nach ehernen Gesetzen der Entwicklung, hält an seiner Taktik fest trotz aller Enttäuschungen und läßt im übrigen ruhig die Geschichte ihr Werk zur Reife bringen.« (1917b, 176)

Luxemburg spricht immer wieder von der objektiven Logik der Geschichte, der man ihre Zeit lassen muss. Geduld gilt ihr als notwendige Haltung. Es geht ihr um die Souveränität gegenüber der Macht der Dinge, um den Sinn für die großen Linien. Zappelei und Aufregung über Nebensächlichkeiten brächten nichts. Man müsse die Dinge mit der Ruhe eines Naturforschers studieren und beobachten (ebd., 332).

Luxemburgs Vertrauen in den historischen Prozess, in die Revolution beruft sich nicht auf eine mechanische Entwicklung der Gesellschaft (Luxemburg 1899, 435). Es sollte nicht als Attentismus missverstanden werden. Sie vertritt eine spezifische Vorstellung von den klassenkämpferischen Aktivitäten der Arbeiterklasse. Diese finden nicht erst an jenem Endpunkt statt, wenn die Verhältnisse reif sind; sie kommen immer zu früh. Insofern Klassenkämpfe der gesellschaftlichen Entwicklung nicht äußerlich bleiben, verschieben die ungleichzeitigen Interventionen den historischen Prozess und schaffen die Bedingungen des langfristigen Erfolgs. Gerade wegen dieser Ungleichzeitigkeit war Luxemburg davon überzeugt, dass es immer zu plötzlichen Wendungen kommen kann. Auch wenn die Lage hoffnungslos und verzweifelt aussehe, könnten doch elementare, tief verborgene Sprungfedern kontingente Prozesse auslösen, für die man sich bereithalten sollte. Die Masse sei stets auf dem Sprunge, etwas total anderes zu werden, als sie scheint (Luxemburg 1917b, 176).

Der Pulsschlag des politischen Lebens der Massen

Ihr radikaler Wille zur Demokratie findet sich in einer Vielzahl von Äußerungen. Peter Bierl (1993, 78f) vertritt die Ansicht, dass Luxemburg fast bis zum Ende ihres Lebens die demokratische Republik als die geeignete institutionelle Form für den sozialistischen Umbau betrachtet habe. Tatsächlich legt sie nicht dar, wie sie das Verhältnis von Räte- und parlamentarischer Demokratie sieht. Die von Lenin und Trotzki vorgenommene Auflösung der konstituierenden Nationalversammlung lehnte sie ab. Sie erwartete, dass um eine Vertretungskörperschaft herum sich die Produktivität der gemeinsamen Aktivitäten und öffentlichen Diskussionen über die gemeinsamen Entscheidungen entfalten würde:

»Und je demokratischer die Institution, je lebendiger und kräftiger der Pulsschlag des politischen Lebens der Masse, um so unmittelbarer und genauer die Wirkung. […] Gewiß, jede demokratische Institution hat ihre Schranken und Mängel, was sie wohl mit sämtlichen Institutionen teilt. Nur ist das Heilmittel, das Trotzki und Lenin gefunden: die Beseitigung der Demokratie überhaupt, noch schlimmer als das Übel, dem es steuern soll: Es verschüttet nämlich den lebendigen Quell selbst, aus dem heraus alle angeborenen Unzulänglichkeiten der sozialen Institutionen allein korrigiert werden können: das aktive, ungehemmte, energische politische Leben der breitesten Volksmassen.« (Luxemburg 1918c, 356)

In den Wochen nach dem Ausbruch der Novemberrevolution in Deutschland argumentierte sie jedoch entschieden gegen eine Nationalversammlung. Diese Form der Demokratie sei ein Erbstück der bürgerlichen Revolution und überholt. Der parlamentarische Alltag mit der Bildung von Mehrheiten und Kompromissen, in denen das Bürgertum sich grundsätzlich durchsetze und die Arbeiterschaft nicht unmittelbar aktiv sei, entspreche einem Gleichgewicht der Klassen. Die Nationalversammlung als Ergebnis der Novemberrevolution, die nach Ansicht Luxemburgs die unmittelbare Verwirklichung des Sozialismus auf die Tagesordnung gesetzt hatte, sei folglich ein Rückschritt. Für zeitgemäß hielt sie die Herrschaft der Mehrheit des Volkes. Sie argumentierte zunächst für ein Arbeiterparlament, dann für die Räte. Die Grundzüge der Rätedemokratie skizzierte sie unmittelbar vor dem 1. Allgemeinen Kongress der Arbeiter- und Soldatenräte Deutschlands, der Mitte Dezember 1918 stattfand. Parlamente und Gemeinderäte sollten durch Arbeiter- und Soldatenräte ersetzt werden, für Deutschland sollten Delegierte der lokalen Räte einen Zentralrat wählen, der seinerseits einen Vollzugsrat als gesetzgebende und vollziehende Gewalt wählen sollte. Das Wahlrecht für die Arbeiterräte sollte bei der gesamten erwachsenen Arbeiterschaft beider Geschlechter in Stadt und Land, für die Soldatenräte bei den Mannschaften unter Ausschluss der Offiziere liegen. Die Delegierten des Zentralrats, dem die Kontrolle des Vollzugsrats obliegen sollte, sollten rückberufbar sein (vgl. Luxemburg 1918b, 448). Nur zwei Wochen später, auf dem Treffen zur Gründung der KPD, plädierte sie wiederum für die Beteiligung an den Wahlen zur Nationalversammlung, weil diese auch breit von der Arbeiterschaft unterstützt wurden und sich die Partei mit einer anderen Entscheidung selbst marginalisiert hätte. Je nach Konstellation kommt sie zu unterschiedlichen Einschätzungen. Dies legt die These nahe, dass es ihr gar nicht um die besondere politische Form – Parlament, Arbeiterparlament oder Räte – ging, sondern um eine möglichst breite Grundlage der Demokratie:

»Der Spartakusbund wird nie anders die Regierungsgewalt übernehmen als durch den klaren unzweideutigen Willen der großen Mehrheit der proletarischen Masse in ganz Deutschland.« (Ebd., 450)

Autonomie

Radikal für das Einzelne eintreten, für die demokratische Gestaltung der Verhältnisse, die die Menschen mit ihrer Arbeit erzeugen, sich in Widersprüchen bewegen – das alles bereitet einen »neuen Marxismus« vor (Caysa 2002, 34). Mit ihren Überlegungen war Luxemburg ihren Genoss*innen und der zeitgenössischen Politik weit voraus, sie antizipierte einen bislang nicht eingelösten Fortschritt der Zivilisation. Hatten die bürgerlichen Verhältnisse die Individuen aus ihren ständischen Lebensformen freigesetzt und ermöglicht, dass sie sich als Freie und Gleiche, mit eigenem Willen und Vernunft Begabte wahrnehmen konnten, so haben diese Verhältnisse gleichzeitig die Individuierung begrenzt. Die Einzelnen werden in der Konkurrenz, durch den Staat und das moderne bürgerliche Gesetz individuiert und individualisiert: Sie erhalten Rechte, eine Identität, und werden darin bestärkt, sich als souveräne Entscheider ihrer Handlungen zu begreifen, die ihnen zugerechnet werden. Gleichzeitig genießen sie ihre Rechte nur negativ, in Abgrenzung von anderen, was ihnen nahelegt, gleichgültig, kalt und gemein gegenüber den Folgen der Konkurrenz und der Ausnutzung sich bietender »Chancen« zu sein, dem eigenen und dem Scheitern anderer gegenüber.

Das Bürgertum bewegt sich trotz aller negativen Folgen bis heute in den engen Grenzen dieser Freiheitskonzeption. Die Möglichkeiten, das Reich der Freiheit weit auszudehnen – um Gewalt, Armut und Hunger zu überwinden und ein Leben in Muße und Genuss zu ermöglichen –, wurden und werden weiterhin vertan. In der Marx’schen Tradition wird das Moment der Kooperation zum entscheidenden Kriterium, sich gelingende Formen des Zusammenlebens vorzustellen. Menschen kooperieren, nur dadurch gelingt es ihnen, sich als Gattung zu erhalten, nur gemeinsam können sie etwas erzeugen, was über ihre jeweiligen individuellen oder gruppenspezifischen Fähigkeiten hinausgeht. Diese kooperativen Potenzen wurden in den Jahrtausenden von wenigen für ihre Zwecke genutzt und ganz einseitig zur Entfaltung gebracht. Denn sie mussten gleichzeitig dafür sorgen, dass diejenigen, die kooperieren, dies nicht in aller Freiheit und autonom taten. Um sich die Ergebnisse aneignen zu können, um die Kooperation bestimmen zu können, musste diese der Herrschaft unterstellt und in ihrer Produktivität eingeschränkt werden. Die Individuen werden den Zwangsgesetzen der Geschichte und dem Allgemeinen (dem Markt, dem Staat, der Nation, der Religion) unterworfen, um sie alle zu führen, ihrer Freiheit, ihren Lebensmöglichkeiten und Gestaltungsfähigkeiten zu berauben. Dem stellt sich Luxemburg (1918d, 436) zufolge der Sozialismus entgegen und zielt auf etwas zivilisationsgeschichtlich völlig Neues: Lebensfreude, Schönheit, Würde, Verantwortlichkeit, Glut, Begeisterung für das allgemeine Wohl, innere Klarheit, Mitgefühl, Mut, Ausdauer und Zähigkeit, sich an das Schwerste zu wagen. Sie deutet diese Perspektive an – autonomes Zusammenleben:

»Das Wesen der sozialistischen Gesellschaft besteht darin, daß die große arbeitende Masse aufhört, eine regierte Masse zu sein, vielmehr das ganze politische und wirtschaftliche Leben selbst lebt und in bewußter freier Selbstbestimmung lenkt.« (Luxemburg 1918b, 444)

Die Kooperation soll freigesetzt, die Individuen sollen weit über das bürgerliche Maß hinaus individuiert werden. Marx und Engels dachten Freiheit völlig neu, wenn sie schrieben:

»An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist.« (Marx/Engels 1848, 482)

Nach dieser Vorstellung steht die Freiheit des Individuums am Beginn. Es geht jedoch nicht um seine Selbstverwirklichung, um die Entfaltung dessen, was in ihm angelegt ist, sondern um die Entfaltung der eigenen durch die Freiheit der assoziierten anderen. In der sozialistischen Tradition blieb ein solches Verständnis von Freiheit marginal. Bis hin zu Lukács waren viele bereit, das Individuum dem Kollektiv unterzuordnen, mit dem Versprechen, dass es dann allen besser gehen würde. Der Gedanke der Freiheit wurde auf eine Variable politischer Herrschaft reduziert.

»Die Freiheit kann (ebensowenig wie etwa die Sozialisierung) einen Wert an sich darstellen. Sie hat der Herrschaft des Proletariats, nicht aber diese ihr zu dienen.« (Lukács 1968, 469)

Die Kritik galt insbesondere dem Luxemburg’schen Satz, dass die Freiheit immer die Freiheit des Andersdenkenden sei (Luxemburg 1918c, 359). Damit werde auch denen, die gegen grundlegende soziale Veränderungen seien, ermöglicht, sich auf die Freiheit zu berufen. Luxemburg lehnte jedoch ein taktisches Verhältnis zur Freiheit ab. Sie folgt ausdrücklich keinem liberalen, mit der Norm der Gerechtigkeit begründeten Verständnis, wenn sie schreibt, dass Freiheit nicht irgendjemandes Privileg sein dürfe, sondern gerade auch die der Andersdenkenden sein müsse. Denn nur so könne sie die Freiheit jeder und jedes Einzelnen sein (vgl. Brie 2002, 66f). Erst dann bewährt sie sich und ermöglicht Selbstbestimmung. »All das Belebende, Heilsame und Reinigende der politischen Freiheit« ginge verloren, wenn sie zum Privileg würde (Luxemburg 1918c, 359). Im Gebrauch der Freiheit entfaltet sich jene kooperative, kommunikative Produktivität, die für eine freie Assoziation konstitutiv ist. Dem liegt die schon erwähnte demokratietheoretische und demokratiepolitische Auffassung zugrunde, dass der Sozialismus sich nicht autoritär herbeiführen und aufrechterhalten, sondern nur im Medium der Überzeugungen und Praktiken der überwiegenden Mehrheit verwirklichen lässt (vgl. Schütrumpf 2018).

Literatur

  • Bierl, Peter, 1993: Alle Macht den Räten. Rosa Luxemburg: Rätedemokratie und Sozialismus, Köln
  • Brie, Michael, 2002: Freiheit ist immer die Freiheit der Anderen. Die sozialphilosophische Dimension von Rosa Luxemburgs Kritik an den Bolschewiki, in: Kinner/Seidel, a.a.O., 66-69
  • Caysa, Volker, 2002: Rosa Luxemburg – das Leben als Werk, in: Kinner/Seidel, a.a.O., 11-36
  • Jesse, Eckhard, 2008: Demokratie oder Diktatur? Luxemburg und der Luxemburgismus, in: ders.: Diktaturen in Deutschland. Diagnosen und Analysen, Baden-Baden, 61-85
  • Kinner, Klaus/Seidel, Helmut (Hg.), 2002: Rosa Luxemburg. Historische und aktuelle Dimensionen ihres theoretischen Werkes, Berlin
  • Lukács, Georg, 1968: Geschichte und Klassenbewußtsein, Werke, 2, Neuwied
  • Luxemburg, Rosa 1899: Sozialreform oder Revolution?, in: GW 1.1, Berlin, 367-466
  • Dies., 1914: Brief an Walter Stoecker vom 11.3.1914, in: GB 4, Berlin, 339–340
  • Dies., 1917a: Brief an Luise Kautsky vom 26.1.1917, in: GB 5, Berlin, 161–165
  • Dies., 1917b: Luxemburg an Mathilde Wurm, 16.2.1917, in: GB 5, Berlin, 175–178
  • Dies., 1918a: Eine Ehrenpflicht, in: GW 4, Berlin, 404–406
  • Dies., 1918b: Was will der Spartakusbund?, in: GW 4, Berlin, 442–451
  • Dies., 1918c: Zur russischen Revolution, in: GW 4, Berlin, 332–365
  • Dies., 1918d: Die Sozialisierung der Gesellschaft, in: GW 4, Berlin, 433–436 Marx, Karl/Engels, Friedrich, 1848: Manifest der Kommunistischen Partei, in: MEW 4, Berlin, 459–493
  • Schütrumpf, Jörn, 2018: Rosa Luxemburg oder: Der Preis der Freiheit, Berlin