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»… vor allem revolutionär«. Marx und die Strategiefrage

Von Michael Brie

Die Vielfachkrise des globalen Kapitalismus findet ihre Entsprechung in einer Vielfachkrise der Linken. Und in diese Krise hinein fällt der 200. Geburtstag von Karl Marx und der 150. Jahrestag des Erscheinens des ersten Bandes des »Kapital«. Aber wie gehen wir um mit Marx und seinem Werk? Welche Bedeutung hat er heute für unsere Fähigkeit, die Welt praktisch zu verändern?

Liest man die vielen neuen Veröffentlichungen, drängt sich der Eindruck auf, dass die Rezeption der Marx’schen Werke den lebendigen Wald vor lauter gefällten Bäumen nicht sieht. Marx erscheint als einsamer Denker, bestenfalls noch von Engels sekundiert. Dadurch verbleibt das Warum, verbleiben die Antriebskräfte, die Marx’ Werk hervorbrachten, im Dunkeln. Wie Wolfgang Schieder
in einem der wenigen Bücher schreibt, die sich Marx als Politiker widmen, war »sein gesamtes […] Denken seinem Wesen nach auf politische Praxis angelegt« (1991, 16). Diese politische Praxis war in einer pluralen, oft fragmentierten, aber sehr lebendigen Linken situiert. Wir können Marx nicht verstehen, wenn wir den Dialog nicht wiederherstellen, in dem er stand. Wenn wir auch die Stimmen derer hören, mit denen er sprach, hört Marx auf, die Quelle unendlicher Zitate zu sein, und wird Genosse auf einem gemeinsamen Weg, den er gemeinsam mit vielen, immer im Gespräch, oft im Streit, vor uns beschritt.

Marx im Gespräch

Im Frühjahr 2017 war Marx in Deutschland überall zu sehen, an den Litfaßsäulen,
auf Plakatwänden und in den Kinos. Marxkenner*innen stöhnten über die vielen ›Fehler‹ im Film »Der junge Marx«. Dabei war das Wichtigste richtig: Ein junger, brillanter, intellektueller Feuerkopf, der die Welt umstürzen will, damit sie menschlich wird. Moses Hess schrieb über den Dreiundzwanzigjährigen: »Denke Dir Rousseau, Voltaire, Lessing, Heine und Hegel in einer Person vereinigt, ich sage vereinigt, nicht zusammengeschmissen – so hast Du Dr. Marx« (zitiert in Mönke 1980, XXXV).

Will man Marx’ Werk politisch-strategisch lesen, dann sollte man ihn als Subjekt seiner eigenen Intentionen und Entscheidungen ernst nehmen. Allzu oft werden seine Schriften wie Offenbarungen behandelt, als spräche das ›Sein‹ kapitalistischer Gesellschaften durch ihn direkt zu uns. Marx aber ist vor allem ein analysierender Erzähler, der mit seinen Narrationen eingreifen will, oder wie er in einem der Briefe an Arnold Ruge für die von beiden herausgegebenen »Deutsch-Französischen Jahrbücher« 1844 schrieb:

»Unser ganzer Zweck kann in nichts anderem bestehn, […] als dass die religiösen und politischen Fragen in die selbstbewusste menschliche Form gebracht werden. Unser Wahlspruch muss also sein: Reform des Bewusstseins nicht durch Dogmen, sondern durch Analysierung des mystischen, sich selbst unklaren Bewusstseins, trete es nun religiös oder politisch auf. Es wird sich dann zeigen, dass die Welt längst den Traum von einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewusstsein besitzen muss, um sie wirklich zu besitzen.« (Marx 1844a, 346)

Dieses Bewusstsein von der Sache lag für Marx in der Untersuchung der realen Verhältnisse, in denen die Menschen ihr eigenes Bewusstsein hervorbringen. Dieses politische Ziel hat seine Analysen entscheidend geprägt. Er konkurrierte dabei mit anderen Sozialist*innen und Kommunist*innen, die wie er an diesem Bewusstsein arbeiteten und dazu beitrugen.

Im Oktober 1842 hatte Marx noch geschrieben, dass die Rheinische Zeitung »den kommunistischen Ideen in ihrer jetzigen Gestalt nicht einmal eine theoretische Wirklichkeit zugestehen, also noch weniger ihre praktische Verwirklichung wünschen oder auch nur für möglich halten kann« (Marx 1842, 108). Aber er hatte hinzugefügt:

»Wir haben die feste Überzeugung, dass nicht der praktische Versuch, sondern die theoretische Ausführung der kommunistischen Ideen die eigentliche Gefahr bildet, denn auf praktische Versuche, und seien es Versuche in Masse, kann man durch Kanonen antworten […], aber Ideen,
die unsere Intelligenz besiegt, die unsere Gesinnung erobert, an die der Verstand unser Gewissen geschmiedet hat, das sind Ketten, denen man sich nicht entreißt, ohne sein Herz zu zerreißen, das sind Dämonen, welche der Mensch nur besiegen kann, indem er sich ihnen unterwirft.« (ebd.)

Will man Karl Marx verstehen, müssen seine Weichenstellungen hin zum Kommunismus und zu einer neuen kritischen Theorie zusammengedacht werden. Der proletarische Kommunismus antwortete für Marx auf die Frage, welche Alternative zur bürgerlichen Gesellschaft angestrebt werden soll und wer der Akteur der Durchsetzung dieser Alternative sein würde. An diese Idee ›kettete‹ er sich. Die kritische Theorie dagegen formulierte in seinen Augen die Aufgabe von Intellektuellen in den dadurch geprägten Kämpfen.

Hintergrund der Marx’schen Weichenstellungen waren die sich zuspitzenden Umbrüche Mitte der 1840er Jahre. Es bahnte sich europaweit eine große politische Krise an, die sich in der europäischen Revolution von 1848/49 entlud. Das bürgerlich-industrielle Zeitalter wurde allgegenwärtig. In England hatten sich eine breite owenitisch-sozialistische und eine chartistische Arbeiterbewegung formiert; in Frankreich verbanden sich sozialistische und kommunistische Tendenzen mit der entstehenden Arbeiterschaft und setzten einen neuen Typ von Revolution auf die Tagesordnung. Die deutsche radikale intelligentia war geistig auf der Höhe der Kritik und politisch (noch) ohnmächtig.

Es waren Marx’ Erfahrungen als Chefredakteur der Rheinischen Zeitung und der sich im Vorfeld der 1848er Revolution radikalisierende politische Diskurs, aus dem heraus er 1843/44 seine Wende in der kritischen Theorie vornahm. Geistiger Bezugsort waren der Junghegelianismus und Feuerbach sowie Hegels Rechtsphilosophie. Die Weichenstellung, die Marx in diesen Monaten des Jahres 1843 traf, war eindeutig und unwiderruflich: Er vollzog den Übergang vom Standpunkt radikaler Demokratie zum proletarischen Kommunismus. Er schloss sich jenen an, die die Überwindung der Antagonismen bürgerlich-kapitalistischer Gesellschaften durch eine kommunistische Revolution erwarteten. Subjekt dieser Revolution würden die Proletarier sein. Marx traf also eine doppelte Entscheidung: für den Kommunismus und für die industrielle Arbeiterklasse. Diese Entscheidungen standen vor einer umfassenden sozialwissenschaftlichen Analyse. Sie waren politisch-philosophisch bedingt. Beide sollen – auch in ihrer Problematik – kurz dargestellt werden.

Für den Kommunismus

Die erste Entscheidung, die Marx traf, war die für den Kommunismus. Es ging ihm um eine Lösung der Zeitprobleme, die radikal ist, die an die Wurzel geht. Dazu brach er mit Hegels Versuch, eine Vermittlung der Widersprüche zwischen bürgerlicher Gesellschaft (dem Menschen als Bourgeois) und dem Staat (dem Menschen als Citoyen) zu suchen. Er war nicht bestrebt, neue Bearbeitungsformen dieser Gegensätze zu finden, sondern die Gegensätze selbst aufzuheben. Marx reformulierte deshalb den Begriff der Emanzipation und schrieb in »Zur Judenfrage«:

»Alle Emanzipation ist Zurückführung der menschlichen Welt, der Verhältnisse, auf den Menschen selbst. […]
Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch […] in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen Gattungswesen geworden ist, erst wenn der Mensch seine ›forces propres‹ als gesellschaftliche Kräfte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politischen Kraft von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipationvollbracht.« (ders. 1843, 370)

Ausgehend von dieser Position ging er zum Standpunkt des Kommunismus über. Über die kommunistische Gesellschaft schrieb Marx im ersten Band des »Kapital«:

»Stellen wir uns […] einen Verein freier Menschen vor, die mit gemeinschaftlichen Produktionsmitteln arbeiten und ihre vielen individuellen Arbeitskräfte selbstbewusst als eine gesellschaftliche Arbeitskraft verausgaben. Alle Bestimmungen von Robinsons Arbeit wiederholen sich hier, nur gesellschaftlich statt individuell.« (ders. 1890, 92)

Die kommunistische Gesellschaft erscheint als Monosubjekt, in dem der Widerspruch zwischen gesellschaftlicher, kollektiver und individueller Arbeit nicht existiert. Diese Vision macht in aller Radikalität deutlich, was unverzichtbarer Anspruch ist: Es geht um eine solidarische Gesellschaft, in der die freie Entwicklung der Einzelnen nicht auf Kosten anderer und aller sich vollzieht, sondern ein Beitrag zur Entfaltung der Vielen, besonders der am schlechtesten Gestellten, ist. Dies zwingt zur konsequenten Befragung jedes konkreten Schrittes, jeder Reformmaßnahme, und macht revolutionäre Realpolitik im Sinne Rosa Luxemburgs erst denkbar.

Die Kehrseite dieser Vorstellung von kommunistischer Gesellschaft als Monosubjekt ist, dass damit zum einen alle Reformen, soweit sie die Widersprüche komplexer moderner Gesellschaft nicht aufheben, sondern nur neu ausformen, als bloße Scheinreformen erachtet werden können. Es scheint dann so, als könne die Überwindung der Dominanz des Kapitals nur mit der Beseitigung aller marktförmigen, rechtlichen und politischen Vermittlungsweisen moderner Gesellschaften erfolgen. Ein Sozialismus, in dem es auch Märkte geben könne, scheint unmöglich. In Auseinandersetzung vor allem mit Proudhon und seinen Anhänger*innen wird Marx alle Ansätze als kleinbürgerlich kritisieren, die an Markt und Geld, Staat und Recht auch im Nachkapitalismus festhalten wollen. Zum anderen geraten die harten Probleme einer nachkapitalistischen Gesellschaft nur insoweit in den Blick, als es um den Abbau der kapitalistischen Gegensätze geht, nicht aber um die Entstehung neuer Widersprüche, für die dann auch neue Austragungsformen gefunden werden müssen. Marx will diese Fragen ganz den zukünftigen Generationen überlassen. Sein Blick öffnet sich bei der Analyse der Pariser Kommune, ohne dabei die Widersprüche dieser besonderen politischen Form zu diskutieren, die viel den Proudhonist*innen verdankte.

Der innersozialistischen Kritik am Kommunismus stellt sich Marx nicht. Er ist taub, wenn ihm Proudhon oder Bakunin sagen, dass eine solche Gesellschaft, in der alle Kräfte gesamtgesellschaftlich organisiert sind, mit neuem Autoritarismus verbunden wäre. Er weist die These zurück, dass schon der Weg hin zu dieser Gesellschaft zentralisierten Eigentums neue Herrschaft begründen würde. Er kennt die vielen kommunistischen Experimente seiner Zeit und deren Widersprüche und Scheitern. Aber er zieht daraus nur den einen Schluss: Allein die politische Diktatur der Arbeiterklasse und ein gesamtgesellschaftlicher Plan könnten die Möglichkeit schaffen, ein solches Scheitern zu verhindern. Deshalb soll alle ökonomische Macht konzentriert werden. Die Pariser Kommune ist für ihn ein Beispiel von radikaler Demokratie und föderaler Neuverfassung der Gesellschaft. Aber es ist charakteristisch, dass dies bei ihm nicht dazu führt, einen kategorialen Rahmen auszuarbeiten, der die Widersprüche von Transformation unter dem Gesichtspunkt von solidarischer Emanzipation systematisch aufarbeitet.

Es hat sich als verhängnisvoll erwiesen, dass Marx die Menschenrechte seit 1843
 nur als Rechte von Privateigentümer*innen verstanden hat. Ihr Charakter als Widerstandsrechte gegen alle Unterdrückung und Ausbeutung sowie Entwürdigung blieb ausgeblendet. Wie Ernst Bloch mit dem Wissen um die Probleme einer kommunistisch legitimierten Parteiherrschaft schrieb: »[A]uch der Mensch, nicht nur seine Klasse hat, wie Brecht sagt, nicht gern den Stiefel im Gesicht« (Bloch 2007, 232). Nicht zuletzt die Bolschewiki waren nach 1917 völlig unvorbereitet auf
jene Widersprüche, die entstehen, wenn Menschen alle ihre gesellschaftlichen Kräfte gesellschaftlich organisieren und keine für sich als Individuen, als autonome Gruppen, als Andersdenkende und Andershandelnde lassen. Die Freiheit der Einzelnen ist das Ziel. Deren völlige, ja bedingungslose Unterordnung unter den gemeinsamen Willen aller aber ist das Mittel des Übergangs. Vom Standpunkt eines Kommunismus, in dem alle alles gemeinsam haben und niemand mehr etwas für sich behalten sollte (außer einem Teil der Konsumtionsmittel), erscheint schon der Anspruch auf das Individuelle, das Dissidente kleinbürgerlich, ja feindlich. Dabei hat die Vergesellschaftung aller Kräfte eine Kehrseite: Wenn alle Menschen alle ihre Kräfte an die Gesellschaft abgeben, werden sie selbst ohnmächtig. Sie stehen dann entfremdet jenen gesellschaftlichen Mächten gegenüber, die sie bewusst hervorgebracht haben. Dies ist keine Einsicht post festum, nach dem Scheitern des Parteistaatssozialismus, sondern war Common Sense der Proudhonist*innen und Bakunist*innen. Nur hatten sie keinen Blick dafür, dass ohne revolutionäre Zentralisierung von Macht ein Durchbruch und die Überwindung der kapitalistischen Ordnung unmöglich ist. Wenn Marx wie Blanqui eher die Übermacht wollte und den Schutz- und Autonomierechten der Einzelnen und ihrer Assoziationen wenig Aufmerksamkeit schenkte, so verfolgten die Proudhonist*innen aus Angst vor einer Diktatur eher eine Politik der Ohnmacht, wenn es um mehr ging als um den Ausbau von Nischen im Kapitalismus.

Marx und Proudhon

In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bildeten Marxismus und Proudhonismus die bedeutendsten gegensätzlichen Seiten des lebendigen Sozialismus. Aber Marx sah in Proudhon vor allem eines – den »feindlichen Bruder« des Kommunismus. Dieser müsse »kaputtgemacht« werden (Marx 1859a, 573). Dies hat Marx’ eigene Erkenntnisfähigkeit und die seiner Anhänger*innen beeinträchtigt. Unsere Schlussfolgerung für sozialistische Politik im 21. Jahrhundert müsste sein, keine widerspruchslose Zukunftsgesellschaft zu imaginieren, sondern Sozialismus als Bewegung und Ziel selbst in ihrer fundamentalen Widersprüchlichkeit zu begreifen. Individuelle Emanzipation und bewusste gesellschaftliche Gestaltung bilden konstitutive Widerspruchspole und werden nie unmittelbar zusammenfallen. Es geht um nichtkapitalistische und nichtetatistische Bearbeitungsformen dieser Widersprüche – und dies schon hier und jetzt. Man sollte sich auch nichts vormachen: Gerade nichtantagonistische Widersprüche können besonders schmerzhaft sein, geht es doch um Persönlichkeit, Kollektivität, gesamtgesellschaftliche Solidarität.

Marx ist vor allem als kritischer Analytiker der kapitalistischen Produktionsweise bekannt. Wie politisch aber gerade auch diese Analyse war, wird klar, wenn er nach Veröffentlichung seiner Schrift »Zur Kritik der Politischen Ökonomie« (1859) Engels bat:

»Im Falle, dass Du etwas schreibst, wäre nicht zu vergessen,
1. dass der Proudhonismus in der Wurzel vernichtet ist, 2. dass gleich in der einfachsten Form, der der Ware, der spezifisch gesellschaftliche, keineswegs absolute Charakter der bürgerlichen Produktion analysiert ist.« (Marx 1859b, 463)

Das politische Ziel rangiert vor dem wissenschaftlichen und beides bildet einen untrennbaren Zusammenhang! Es gab ja in dieser Zeit zwei alternative sozialistische politökonomische Antworten – die ausgearbeitete Antwort von Proudhon und
die 1859 noch nicht zum umfassenden Werk gereifte von Marx. Die innersozialistische Frontstellung gegen die Proudhonist*innen hat das »Kapital« geprägt. Die Zentralität der Darstellung der Kämpfe der Arbeiter*innen für die Verkürzung des Arbeitstags und die Höhe des Lohns, ihrer gewerkschaftlichen Organisierung ist völlig unverständlich, wenn man nicht die Dokumente der Beratungen
der Internationalen Arbeiterassoziation (IAA) danebenlegt (vgl. Musto in diesem Heft sowie Neuhaus 2018). Auch der Ausgangspunkt,
die Ware als Elementarkategorie, ist durch die Kritik an den proudhonistischen Vorstellungen von einer sozialistischen Warenproduktion (mit) bedingt.

Auf den Beratungen der IAA standen strategische Fragen im Zentrum: Können gewerkschaftliche Kämpfe um höhere Löhne langfristig erfolgreich sein? In welchem Verhältnis stehen sie zu dem Ziel der politischen Emanzipation der arbeitenden Klassen und der Ergreifung der politischen Macht als Weg dahin? Vor allem aber ging es um
die Frage: Ist ein Weg der reformerischen Transformation der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaften möglich, der die ökonomischen Institutionen dieser Gesellschaften (privates Eigentum, Märkte, Konkurrenz, Kredit, Banken, Rente usw. usf.) zugleich bewahrt und über sich hinaustreibt zu sozialistischen Assoziationsformen? Dies war die Position Proudhons. Das Neue sollte von unten im Alten erwachsen – aus freien Vereinbarungen der Arbeitenden selbst. Ziel sozialistischer Politik war es für Proudhon, dafür die möglichst günstigsten Voraussetzungen zu schaffen. Es ist eine Strategie der Ermöglichung. Marx umgekehrt hatte sich für den revolutionären Weg entschieden: Aus der Errichtung einer demokratischen Diktatur der Proletarier sollte über den Weg der Überführung allen produktiven Eigentums eine Umwälzung der Produktions- und Lebensweise eingeleitet werden, die hin zu einer kommunistischen Gesellschaft führt. Die neue Gesellschaft sollte aus dem zentralisierten Zusammenwirken aller, ihrer gemeinsamen Diktatur, entstehen. Dies ist eine Strategie der Erzwingung.

Marx als verbindender Intellektueller

Liest man heute die Dokumente, die Marx nach 1864 im Auftrag des Generalrats der
IAA verfasste, dann sieht man, wie er sich
in dieser Zeit als verbindender sozialistischer Intellektueller erwies. Auch wenn er vielen Positionen der Proudhonist*innen, der britischen Gewerkschaftsführer*innen oder der Blanquist*innen nicht zustimmte, so griff er sie auf und fügte sie zu einer vorwärtsweisenden Gesamtstrategie zusammen (siehe Musto 2014). Auf jedem der Kongresse der IAA kam es zu produktiven Diskussionen. Es ging um das Verhältnis zu den Bäuerinnen und Bauern, um die Fragen von Staat und Arbeiterkampf, um Erbschaftsregelung und Eigentumskämpfe. Marx’ indirekte Führungsrolle innerhalb der IAA erwuchs aus dieser Funktion, das Weiterführende und strategisch Sinnvolle in jeder der unterschiedlichen Positionen auszumachen. Dies sicherte ihm die Zustimmung. Die offenen Diskussionen vor und auf den Kongressen und wöchentlich im Londoner Generalrat waren dafür die Voraussetzung. Die IAA zerbrach nach 1871, als die Gegensätze immer größer wurden und Marx zugleich versuchte, die Organisation auf seine eigene Auffassung festzulegen. Das ist das Schicksal jeder sozialistischen wie Arbeiterbewegung, die ganz marxistisch (oder ganz proudhonistisch oder bernsteinisch) sein will. Sie legt die Axt an jene unverzichtbaren Widersprüche, die allein die Lebendigkeit dieser Bewegungen ausmachen. Spaltungen sind manchmal unvermeidlich und können vorwärts führen. Aber auch dann gilt, dass sich die grundlegenden Widersprüche jeder sozialistischen oder kommunistischen Bewegung auch in der neuen Organisation reproduzieren müssen.

Das Proletariat als revolutionäre Klasse

Die zweite Entscheidung, die Marx in den Jahren 1843/44 traf, war die, im Proletariat jene gesellschaftlich bewegende Kraft zu sehen, die die radikale Emanzipation vollziehen wird, da sie eine »Klasse mit radikalen Ketten« (Marx 1844b, 390) sei und sich nur befreien könne, wenn sie alle anderen mit befreie. Ausgehend von seiner intensiven Rezeption der französischen Historiker zur Revolution von 1789 schrieb Marx:

»Die Rolle des Emanzipators geht also der Reihe nach in dramatischer Bewegung an die verschiedenen Klassen des französischen Volkes über, bis sie endlich bei der Klasse anlangt, welche die soziale Freiheit nicht mehr unter der Voraussetzung gewisser, außerhalb des Menschen liegender und doch von der menschlichen Gesellschaft geschaffener Bedingungen verwirklicht, sondern vielmehr alle Bedingungen der menschlichen Existenz unter der Voraussetzung der sozialen Freiheit organisiert.« (ebd.)

Und diese »Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand« sei »das Proletariat« (ebd.).

Marx war schon bei Hegel auf dessen Rezeption der bürgerlichen Politökonomen, namentlich von Adam Ferguson und Adam Smith, gestoßen. Engels’ Schrift »Umrisse zur Kritik der Nationalökonomie«, die er
für die Jahrbücher nahm, war der letzte Anstoß, um sich von der Kritik der Politik und des Rechts der Kritik der Politischen Ökonomie zuzuwenden, denn die Lage der Arbeiter*innen erschien ganz unübersehbar durch die wirtschaftlichen Strukturen bedingt. Von hier aus entwickelte er dann seine materialistische Geschichtsauffassung, seine politische Strategie, die auf die Beförderung einer eigenständigen und selbstbewussten Arbeiterbewegung zielte, sein Kapital. Immer ging es um die Begründung der historischen Aufgabe des Proletariats.

Aber auch diese Entscheidung für die industrielle Arbeiterklasse als Hauptakteur einer Revolution, die den Kapitalismus überwindet, ist eine Engführung, die endlose theoretische wie strategische Diskussionen ausgelöst hat. Einerseits war die Arbeiterbewegung im 19. Jahrhundert und danach immer wieder damit konfrontiert, dass die bürgerlichen Klassen sie und ihre legitimen sozialen und demokratischen Anliegen verrieten. Die politische Selbstständigkeit der Arbeiterbewegung entstand als Antwort auf die nachlassende Progressivität der Bourgeoisie. Umso stärker aber die Arbeiterbewegung wurde, umso mehr wurde zugleich die Frage von Bündnissen relevant. Flora Tristan hatte sich früh, schon 1843, für eine proletarische Frauenbewegung engagiert und an die Arbeiter*innen appelliert:

»Ich fordere Rechte für die Frau, weil ich davon überzeugt bin, dass alles Unglück der Welt daher kommt, dass man bis heute die natürlichen und unveräußerlichen Rechte der Frau vergessen und missachtet hat. […] Ich fordere diese Rechte
für die Frau, weil das der einzige Weg ist, ihre Rehabilitierung vor der Kirche, vor dem Gesetz und in der Gesellschaft zu erreichen, und diese vorherige Rehabilitierung ist notwendig, damit die Arbeiter selbst rehabilitiert werden.« (Tristan 2013, 113)

Hier wird die Emanzipation der Frauen zur Bedingung der Emanzipation der Arbeiter*innen als Klasse.

Es ging aber auch um das Verhältnis der Arbeiterbewegung zu den Mittelschichten,
die zahlenmäßig nicht abnahmen, sondern im ausgehenden 19. Jahrhundert stärker wurden. Heute bildet das Industrieproletariat in den hochentwickelten Ländern eine zwar relevante, aber überschaubare Minderheit
von zehn bis 20 Prozent. Es ging zudem
um das Verhältnis zur Bauernschaft. Die großen sozialistischen Revolutionen des 20. Jahrhunderts waren Arbeiter- und Bauernrevolutionen wie in Russland oder ganz und gar Bauernrevolutionen wie in China – aber unter kommunistischer Führung. In der IAA forderte Marx die politische Eigenständigkeit der Arbeiterbewegung und war zugleich mit der Forderung konfrontiert, ein Bündnis
mit den kleinbürgerlichen und bäuerlichen Schichten herzustellen. Die Pariser Kommune hatte erneut deutlich gemacht, dass ein Sieg ohne ein solches Bündnis unmöglich war.
Die Möglichkeit einer antifeudalen, antizaristischen Revolution in Russland und die antikolonialen Kämpfe in Asien eröffneten Marx die Sicht auf die Verbindung einer durch Arbeiterparteien geführten sozialistischen Revolution in West- und Mitteleuropa mit antikolonialen und antifeudalen Revolutionen im Osten. Es sind seine Versuche, die Zentrierung auf die Arbeiterklasse mit einer Öffnung für breite antikapitalistische Allianzen zu verbinden, von denen wir heute lernen können. Lenin hatte diese Lektion gelernt und geschrieben:

»Wer eine ›reine‹ soziale Revolution erwartet, der wird sie niemals erleben. Der ist nur in Worten ein Revolutionär, der versteht nicht die wirkliche Revolution.« (Lenin 1971, 364)

Marx strategisch lesen

Marx muss strategisch gelesen werden, weil er auf politische Wirkung hin intendiert schrieb. Dazu muss der Kosmos der immanenten Werkexegese gesprengt werden. Friedrich Engels sagte an Marx’ Grab:

»[…] Marx war vor allem Revolutionär. Mitzuwirken, in dieser oder jener Weise, am Sturz der kapitalistischen Gesellschaft und der durch sie geschaffenen Staatseinrichtungen, mitzuwirken an der Befreiung des modernen Proletariats, dem er zuerst das Bewusstsein seiner eigenen Lage und seiner Bedürfnisse, das Bewusstsein der Bedingungen seiner Emanzipation gegeben hatte – das war sein wirklicher Lebensberuf. Der Kampf war sein Element. Und er hat gekämpft mit einer Leidenschaft, einer Zähigkeit, einem Erfolg wie wenige.« (Engels 1883, 336)

Dieses Kämpfen von Marx war eingebettet
 in den breiten Strom der sozialistischen und Arbeiterbewegung seiner Zeit, aus dem er
die meisten seiner Impulse schöpfte. Diesem Strom wollte er Bewusstheit und Richtung verleihen. Er war Teil der sozialistischen, der Arbeiter- und der revolutionären Bewegung seiner Zeit. Aber er war nicht das Ganze und sollte auch nicht für das Ganze genommen werden. Marx strategisch lesen heißt, ihn
als Eingriff in die strategischen Diskurse
der Linken seiner Zeit zu lesen. Ohne eine Re-Lektüre von Pierre-Joseph Proudhon und Michail Bakunin, Flora Tristan und Ferdinand Lassalle, John Stuart Mill und Louise Michel, Louise Otto-Peters und Nikolai Tschernyschewski wird dies unmöglich sein. Marx’ Texte in ihrer Gänze verstehen heißt auch, seine Kontrahent*innen in ihrer Eigenständigkeit und Leistung ernstzunehmen. Rückblickend erweisen sich seine »feindlichen Brüder«
und die immer noch zu wenig beachteten »Schwestern« als Genossinnen und Genossen auf einem gemeinsamen Weg.

Nur im solidarischen Streit vermochten die sozialistischen und kommunistischen Kräfte im 19. Jahrhundert die unverzichtbare Widersprüchlichkeit eines lebendigen Sozialismus hervorzubringen – oder sie scheiterten daran. Marx hat bestimmte Pole dieser Widersprüchlichkeit ausgearbeitet und auf den Punkt gebracht. Er war dort erfolgreich, wo er diese Pole als unverzichtbare Elemente innerhalb des Ganzen zur Geltung brachte und ihnen im Sinne revolutionärer Realpolitik eine Richtung gab. Er ist politisch dort gescheitert, wo er sie als alleinherrschende Ansichten durchsetzen und seine Opponent*innen »kaputtmachen« wollte. Die heutige Linke muss auf Ereignisse als Chancen strategischer Weichenstellungen vorbereitet sein (Demirović 2014). Marx vor diesem Hintergrund strategisch lesen heißt also, sich der Möglichkeiten und der Grenzen seiner strategischen Interventionen bewusst zu werden, um als Linke im frühen 21. Jahrhundert auf solidarische Weise und in eindeutiger Richtung auf den Bruch mit dem neoliberalen Finanzmarkt-Kapitalismus und eine doppelte Transformation (vgl. Klein und Candeias [1] in LuXemburg 1/2017) interventionsfähig zu werden.

Literatur