| Migrutopie

April 2017
Von Bini Adamczak

Zur Gegenwart einer offenen Zukunft ohne Grenzen

Utopia – als dieser Nicht-Ort die Bühne der Geschichte betrat, bezeichnete er tatsächlich einen Ort. In Thomas Morusʼ gleichnamigem Buch von 1516, dessen Titel sich aus dem altgriechischen ou für ›nicht‹ und topos für ›Ort‹ zusammensetzt, ist es eine Insel, auf die sich die Sehnsucht nach einer besseren Welt richtet: Die Utopie ließ sich mit dem Schiff bereisen. Ein zurückgekehrter Seefahrer berichtet den unter feudaler Herrschaft siechenden Leser*innen von der bestmöglichen Republik, die er in der Ferne gefunden hat. Erst mit der Zeit wurde der Ort der Utopie zu einem Ort der Zeit. Als sich der Kolonialismus fast den gesamten Globus einverleibt hatte, blieb wenig Platz zum Träumen. Die Orte, mit denen die europäischen Seefahrer*innen auf ihren Reisen in Berührung kamen, unterwarfen sie ihrem eigenen Bild. Damit verschloss sich ab dem 19. Jahrhundert der Raum der eskapistischen Phantasie. Nur die Erzählung des Fortschritts eröffnete noch einen Ausweg nach vorn – in eine bessere Zukunft. Zwar mochte der Nicht-Ort der Utopie in manchen Regionen der Welt bessere Voraussetzungen für seine Realisierung finden als in anderen, aber er ließ sich nicht mehr durch räumliche Bewegung erreichen, nicht zu Fuß, nicht mit dem Zug und auch nicht mit dem Raumschiff. Stattdessen brauchte es eine Bewegung durch die Zeit, die zugleich eine technische, pädagogische und vor allem eine politische war. Um die ersehnte Gesellschaft zu erreichen, war eine soziale Transformation nötig, eine Reform oder – mehr und mehr bevorzugt – eine Revolution.

Zeitreisen

Dies änderte sich paradoxerweise, als die Revolution stattfand. Weil sie sich nicht wie gefordert zur Weltrevolution auswuchs, sondern höchstens ein Drittel der Erde umwälzte, blieb sie räumlich begrenzt. Mit der Revolution in Russland und deren Ausbleiben in anderen Teilen der Welt – etwa in Deutschland – wurde es möglich, die Utopie räumlich zu bereisen. Ein Grenzübertritt genügte. Unzählige Arbeiter*innen schlugen sich in den Anfangsjahren der Revolution in die junge Sowjetunion durch. Unter ihnen, wie Franz Jung erinnert, viele »Abenteurer und Enthusiasten, die von Bord der Schiffe getürmt waren, um das sowjetische Arbeiterparadies kennenzulernen« (Jung 2000, 261). Jung selbst kaperte 1920 einen Fischdampfer und zwang ihn, Kurs auf Murmansk zu nehmen, um mit Lenin, Bucharin und Radek über die Aufnahme der Kommunistischen Arbeiterpartei Deutschlands (KAPD) in die Kommunistische Internationale zu verhandeln. Auch viele Schriftsteller*innen und Journalist*innen reisten ins Land der Revolution, um sich ein eigenes Bild zu machen.

Ihre Reiseberichte sind so zahlreich, dass der französische Philosoph Jacques Derrida (1992) vorschlug, sie als eigenständiges literarisches Genre zu klassifizieren. Obwohl die moderne Tradition des wissenschaftlichen Sozialismus entscheidend dazu beigetragen hatte, die Utopie von der Ferne in die Zukunft zu verlegen, wurde ihr erster siegreicher Versuch zum begehrten Reiseziel. Lenin bewarb es offensiv: »Das russische Vorbild [zeigt] allen Ländern etwas, und zwar etwas überaus Wesentliches aus ihrer unausweichlichen und nicht fernen Zukunft« (Lenin 1979, 8). Durch die Ungleichzeitigkeit der internationalen politischen Entwicklung wurde es möglich, die zeitliche Grenze räumlich zu bereisen, und damit eine geografische Abkürzung in eine mögliche eigene Zukunft zu nehmen. Am Ende des Tages, an dem Emma Goldman in Sowjetrussland angekommen war, resümierte sie erstaunt: »Seit unserer Ankunft schienen Jahre vergangen« (Goldman 2010, 666).

Diesseits der Nation

Utopisch war die Reise in die Sowjetunion auch, weil die Staatsgrenze hier nicht mit einer Nationalgrenze zusammenfiel. Für lange Zeit war die UdSSR der einzige Staatenbund, der in seinem Namen keinerlei Hinweis auf ein Territorium enthielt. Sie war gerade nicht die Union der sozialistischen Sowjetrepubliken Eurasiens (UdSSREA), sondern ein sozialistischer Bund ohne alle weiteren regionalen Bestimmungen. Sie war weder als militärisches Abwehrbündnis konzipiert noch um Binnenmarkt und Außenhandel zentriert, sie sollte sich weder durch eine gemeinsame Sprache auszeichnen noch durch eine Währung. Nicht ganz zu Unrecht unterstellte die antikommunistische Gemeinschaft der Sowjetunion ein expansives Begehren, das sich nicht mit dem einmal eingenommenen Territorium befriedigen lassen würde. Der Bund, der hier ausgerufen wurde, war ein Bund universeller Zugehörigkeit. Der Verrat des Stalinismus war nicht nötig, um diesen Anspruch zu durchkreuzen. Das Gespenst des Nationalismus, zu dessen Exorzierung die Union der sozialistischen Sowjetrepubliken angetreten war, suchte sie schon lange vor ihrer Gründung am 30. Dezember 1922 heim. Verantwortlich war auch das von den Bolschewiki proklamierte »Selbstbestimmungsrecht der Völker«, das Verbündeten wie Feinden die Angst vor der Fortsetzung des großrussischen Imperialismus nehmen sollte. Tatsächlich war, wie Rosa Luxemburg bereits 1918 kritisierte, »der nationale Separatismus […] das trojanische Pferd, auf dem die deutschen ›Genossen‹ mit Bajonetten in den Händen in all jene Länder [des Ostens] eingezogen kamen«. In einer Klassengesellschaft verberge Nationalismus immer die Herrschaft der Bourgeoisie, das Selbstbestimmungsrecht der Nationen sei »nichts als kleinbürgerliche Phraseologie und Humbug«. Luxemburgs Kritik ging noch weiter und nahm in ihrer Radikalität spätere Debatten vorweg, indem sie auf den sozialen Konstruktionsprozess von Nationen verwies. Aus ihrer Sicht bestätigte die »Anerkennung« einer Nation nicht deren vordiskursive Realität, sondern zwang sie zugleich performativ in die Welt. So machten Lenin und Genossen den Nationalismus in der Ukraine zu einem politischen Faktor, der vorher »nichts als eine einfache Schrulle, eine Fatzkerei von ein paar Dutzend kleinbürgerlichen Intelligenzlern« gewesen sei.

Tatsächlich ließ sich auf dem Gebiet der Ukraine noch Anfang des 20. Jahrhunderts dem aufwendigen Herstellungsprozess einer Nation beiwohnen, die sich, wo sie einmal existiert, als Naturnotwendigkeit darstellt. Ein englischer Diplomat beobachtete 1918:

»Wenn man einen durchschnittlichen Bauern in der Ukraine nach seiner Nationalität fragt, wird er antworten, er sei griechisch-orthodox; wenn man ihn drängt zu sagen, ob er ein Großrusse, ein Pole oder ein Ukrainer sei, wird er wohl antworten, er sei Bauer; und wenn man darauf besteht zu erfahren, welche Sprache er spricht, wird er sagen, dass er ›die Sprache von hier‹ spricht […] Wenn man also herausfinden will, welchem Staat er gerne angehören möchte – ob er von einer allrussischen oder einer besonderen ukrainischen Regierung regiert werden möchte –, wird man erfahren, dass seiner Meinung nach alle Regierungen eine Landplage seien und dass es das Beste wäre, wenn das ›christliche Bauernvolk‹ sich selbst überlassen bliebe.« (z.n. Figes 2008, 92)

Auch wenn wir nicht den Antisemitismus überlesen, der sich in der harmlosen Formulierung vom »christlichen Bauernvolk« versteckt und der in wenigen Teilen der Welt brutaler ausfiel als eben im ukrainischen, verweisen diese Aussagen auf das Vorbild einer offeneren Zukunft. Aus den Entstehungsbedingungen des Nationalismus lässt sich etwas über seine Vergehensbedingungen lernen. Das vollkommene Unverständnis, das dieser Bauer seinem nationalistischen Interviewer entgegenbringt, ist radikaler als jeder bekennende Antinationalismus, vom Internationalismus ganz zu schweigen: Es ist ein anarchistischer Anationalismus, der den Fatzkereien von Fahnen, dem Nonsens von Nationalgrenzen gegenüber ein Verhältnis seelenruhiger Indifferenz einnimmt, von dem Nachgeborene nur träumen können. Schließlich lässt sich die ganz wirkliche Gewalt, zu der Nationalstaaten in Kriegszeiten oder zur Grenzsicherung in ›Friedenszeiten‹ greifen, im wachen Zustand nur schwer ausblenden. Ein Jahrhundert nach dem Aufbruch der Russischen Revolution und ein Vierteljahrhundert nach dem Eingeständnis ihres Scheiterns gibt es keinen suprastaatlichen Akteur mehr, der das Versprechen auf eine Welt ohne nationale Grenzen auch nur als Lüge aufrechterhalten würde. Die Vereinten Nationen setzen die Nationen, die sie vereinen wollen, als eigenständige Gebilde voraus, die UN-Menschenrechtspakte schützen die Selbstbestimmungsrechte der Völker noch vor den Selbstbestimmungsrechten der Menschen, und ein Staatenbündnis wie die EU kann nach außen imperial auftreten und zugleich innerlich von Bewegungen nationaler Konkurrenz zerfressen werden. Heute ist es der »Islamische Staat«, der keinen Hinweis mehr auf ein nationales Territorium in seinem Namen trägt, seitdem die Ergänzung »in Irak und Syrien« (ISIS) oder »im Irak und der Levante« (ISIL) 2014 weggefallen ist. Einerseits verfügt er in der verklärten Vergangenheit eines wieder zu errichtenden Kalifats über einen klassischen nationalen Gründungsmythos. Andererseits übernimmt hier, wie Tomasz Konicz (2016) argumentiert hat, unter Bedingungen von »failed states« die Religion jene Funktion, die in anderen Regionen die Nation spielt. Sie stiftet eine imaginäre Gemeinschaft, die Einschluss wie Ausschluss organisiert.

Utopie als Bewegung und Beziehung

Wer sich unter diesen historischen Bedingungen auf die Reise macht, um Ozeane zu überqueren oder das Mittelmeer, tut es in aller Regel nicht, um die Insel der idealen Republik zu finden oder um die Zukunft der Menschheit zu betreten. Zwar wird über die Kanäle Hollywoods – und noch stärker Bollywoods – weiterhin auf der ganzen Welt die Möglichkeit eines besseren, zumindest wohlhabenderen Lebens beworben, aber die Utopie einer Welt ohne Grenzen wird nicht von den USA, nicht von der EU, der Republik Indien oder der Volksrepublik China verkörpert. Sondern von Menschen, die leben, als existierten die Nationen nicht, die über Zugehörigkeit und Unzugehörigkeit bestimmen wollen. Menschen, die sich bewegen, als gäbe es die Grenzregime nicht, die sie filtern, leiten und zur Umkehr bewegen sollen. Menschen, die handeln, als wäre die Maxime ihres Handelns in einer staatenlosen Verfassung gegründet, in der für eine territoriale Aufteilung der Erde kein Raum ist. Die Utopie der Gegenwart liegt weder in einem Ort noch einer Zeit vor Anker. Sie liegt in einer Bewegung oder einer Beziehung.

In der Simpsons-Folge 723 »Much Apu about nothing« ist es Marge Simpson, die jene Beziehungsweise verkörpert, die Staat und Nation vergessen zu haben scheint: Ein Bär, der durch Springfield spaziert, veranlasst die Bildung eines Mobs, der, angeführt von Homer, das Rathaus stürmt, um – natürlich – »unsere Kinder zu schützen«. Der Bürgermeister entledigt sich des Protests, indem er den Unmut auf »illegal immigrants« umleitet und Homer wirbt promt bei seinem Freund Apu für einen Gesetzesvorschlag zur

Abschiebung der Illegalisierten: »Wenn diese Einwanderer abgeschoben werden […], dann gibt es viel mehr Spielraum für normale Jungs wie dich und mich, Apu.« Apu ist von dem Vorschlag gar nicht angetan – er lebt selbst als illegalisierter Immigrant in Springfield. »Du?«, antwortet Homer, »Das glaub ich nicht.« Wenn illegale Immigrant*innen eine Bedrohung darstellen, kann Apu keiner von ihnen sein.

In seiner brillianten Idiotie ist Homer weniger rassistisch als jener Durchschnittsbürger, der sagt, er könne nicht rassistisch sein, schließlich seien einige seiner besten Freunde ›Ausländer‹. Homer hingegen erkennt Apu erst gar nicht als Immigranten, woran auch? Homers anhaltender Sicherheitsdiskurs wird schließlich von seiner Tochter Lisa gekontert, die ihm einen Stein verkauft, der angeblich gefährliche Tiger fernhält – da gerade kein Tiger zu sehen ist, muss der Stein wohl wirken. Damit hat Lisa Simpson einen Weg gefunden, die, wie es in Deutschland heißen würde, »berechtigten Sorgen und Ängste der Bürger« ernst zu nehmen. Es ist aber Marge Simpson, die, nachdem ihr Apu seine Migrationsgeschichte anvertraut hat, die richtigen Worte findet: »Was du erzählst, ist absolut verständlich. Und dein einziges Vergehen ist, dass du das Ausländergesetz verletzt hast.«

In der konkreten Begegnung mit dem »illegalen Einwanderer« wird deutlich, dass Apu niemandem geschadet hat. Er hat nichts und niemanden verletzt außer das geltende Recht. Aus dieser einfachen Feststellung folgt, dass dieses Recht selbst Unrecht ist. Weil es die Bewegungsfreiheit mancher Menschen einschränkt, während sie anderen selbstverständlich eingeräumt wird. So wie dem ukrainischen Bauern die Frage nach seiner Nationalität unverständlich bleibt, kann Marge beim Anblick der Realität den Sinn von Gesetzen, die den Aufenthalt eines Nachbarn an nationalstaatliche Kriterien heften wollen, nicht nachvollziehen. Die Maxime ihres Handelns entstammt nicht dem US-amerikanischen Staatsbürgerschaftsrecht, sondern dem Nicht-Ort einer grenzenlosen Erde. In der Realität übertreten manche ein solches Gesetz schon mit einem Schritt über eine willkürlich gezogene Linie, die andere nach jedem Urlaub ungehindert überqueren. Einem ungarischen Gericht reichte nicht einmal das: Ende November 2016 wertete es den kollektiven Grenzübertritt von etwa fünftausend Menschen, die hauptsächlich aus Syrien kamen, nicht als Straftat, sondern als terroristischen Akt. Im groß angelegten Schauprozess wurden elf von ihnen zu bis zu zehn Jahren Gefängnis verurteilt. Das Gericht demonstrierte die legale Gewalt, derer es bedarf, um eine soziale Fiktion am Leben zu erhalten, die in der konkreten Wirklichkeit ihre Plausibilität rasch verliert. Ebenfalls Ende 2016 trat die Belegschaft der bayerischen Baufirma Strasser in einen zweistündigen Warnstreik, um gegen die drohende Abschiebung ihres Kollegen Tavus Qurban zu protestieren. Sie handelte utopisch im praktischen Sinne. Die Belegschaft bestätigte die Wirklichkeit der kollegialen Beziehung und verwies die nationale in die Sphäre des Phantastischen, in dem sie tatsächlich angesiedelt ist. Nur dort kann die willkürliche Unterscheidung zwischen Migration und Binnenmigration Sinn machen, die sich vor hundert Jahren kein ukrainischer Bauer hätte erklären lassen. Nur dort lässt sich eine stabile Grenze ziehen zwischen Ursachen für Flucht und Gründen, von einem Ort zum anderen zu ziehen.

Die Wirklichkeit ist komplexer als Nationalist*innen aller Länder sie sich erträumen. Das ließ sich von einem Besucher der »Kontakt- und Beratungsstelle« (KuB) in Berlin lernen, der dort um Unterstützung bat. Er war in eine Polizeikontrolle geraten und nun von Abschiebung bedroht. Er erzählte, wie freundlich er die Europäer*innen gefunden hatte, die er bei deren Auslandsaufenthalten, Austauschsemestern und Urlauben im Maghreb kennengelernt habe, und wie überrascht er war, in Europa nicht mit derselben Freundlichkeit empfangen zu werden. Auf die Frage, warum er nach Deutschland gekommen sei, sprach er weder von militärischen, politischen noch ökonomischen Fluchtursachen, sondern antwortete schlicht:

»Ich folge dem beliebten Konzept von work & travel, auch wenn es sich ohne Visum und Arbeitserlaubnis etwas mühsamer gestaltet als mit. Ich bin hier, weil ich die Welt sehen will.«

Literatur

  • Derrida, Jacques, 1992: Back from Moscow, in the USSR, in: Jutta Georg-Lauer (Hg.), Postmoderne und Politik, Tübingen
  • Figes, Orlando, 2008: Die Tragödie eines Volkes. Die Epoche der Russischen Revolution 1891 bis 1924, Berlin
  • Goldman, Emma 2010: Gelebtes Leben, Hamburg
  • Jung, Franz, 2000: Der Weg nach unten. Aufzeichnungen aus einer großen Zeit, Hamburg
  • Konicz, Tomasz, 2016: Vortrag bei »Die Wiederkehr des europäischen Faschismus« im Rahmen des Festivals »Die Ästhetik des Widerstands – Peter Weiss 100«, HAU Hebbel am Ufer, Berlin
  • Lenin, Wladimir Iljitsch, 1979: Der »linke Radikalismus«, die Kinderkrankheit im Kommunismus, Berlin
  • Luxemburg, Rosa, 1918: Zur russischen Revolution, in: Gesammelte Werke, Bd. 4, Berlin